FUNDACIÓN GUSTAVO BUENO. Filosofía y Materialismo Filosófico.

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36 Respuestas a “FUNDACIÓN GUSTAVO BUENO. Filosofía y Materialismo Filosófico.

  1. MIN 12. <<El fútbol es uno de los grandes deportes del siglo XX… Si no existiera el fútbol habría que inventarlo… Es una de las instituciones más ricas, más interesantes, ¿verdad? Por muchas razones, por ejemplo, sería larguísimo de analizar… los contenidos que yo creo que tiene el fútbol… Por ejemplo, son dos equipos contendientes, es una polémica, incesante, con unas reglas abiertas, donde los equipos generalmente representan -porque yo creo que también la base del interés está ahí- representa a grupos sociales amplios, generalmente de sentido político. Es decir, el fútbol sin política no sería nada…. Es muy normal decir: no, es que hay que distinguir el deporte de la política… No es verdad, eso es un ideal que no es así. Es como separar la religión de la política. Es imposible. Están ligados esencialmente. El fútbol está ligado a la política, a la prueba, la prueba al canto… Cuando hay una competición de fútbol, una liga nacional, … pues son también las autonomías, las que están presentes con sus banderas, con sus … El Barsa, por ejemplo… Cuando hay una liga internacional pues van los reyes, las banderas, tocan los himnos, las pocas veces que funciona la unidad, una unidad de un Estado como tal. Y, entonces, esto da lugar, por ejemplo, en cuanto a su funcionalismo, a que por ejemplo los aficionados al fútbol se enteren de donde están las diferentes ciudades de la Nación donde viven… viajan, se intercambian, de manera que es una relación que si no fuera por el fútbol seguramente quedarían cerrados dentro de su propio recinto, ¿no? Al margen de esto el fútbol tiene yo creo un objetivo simbólico y no hace falta entrar ya en simbolismos superiores. Pero el simbolismo de intentar meter una pelota, además horizontalmente, donde allí no funciona, por así decirlo, la gravedad sino la inercia, donde hay un juego bastante complejo, donde la gente que la sigue tiene que tener un nivel mental muy alto. Un débil mental no puede entender el fútbol. Tiene que saberse, por lo menos, cuatrocientos nombres distintos: jugadores, de ciudades, de ligas, aunque sea un simple aficionado. Tiene que saber llevar la cuenta, tiene que interpretar las tablas de los resultados, tiene que saber lo que es el gol average, es una sociedad industrial la que está en el fútbol. Y entonces… el fútbol permite organizar, medir el tiempo, otra de las cosas que yo considero esenciales. Es decir, la función que hacía en las sociedades pretéritas, la iglesia, Pentecostés, la Pascua, pues ahora lo hace la liga de fútbol. El fútbol mide un tiempo artificioso, mediante un calendario determinado pero que en cierto modo es necesario, prácticamente no se puede mover una vez establecido, y entonces la gente se mide por el fútbol. Es un modo de medir el tiempo en principio, no político pero que está muy vinculado a la política.

    MIN. 21. <<Se puede dejar de ser idiota para ser imbécil>> [el Tiempo y los culebrones]

    MIN 25. <<El futuro es un resultado enteramente del pretérito, del pasado>>

    *Declaración de Gustavo Bueno en <<La Máscara>>, 1995.

  2. Para presentar a Gustavo Bueno

    Ignacio Gracia Noriega

    […]

    Conozco a Gustavo Bueno desde hace cuarenta años. Él acababa de llegar a la Universidad de Oviedo desde Salamanca y yo desde el Colegio de los Padres Dominicos, que quedaba más cerca. En rigor, Gustavo es un año más veterano en la Universidad de Oviedo que yo. En el preuniversitario nos había caído como tema de filosofía «La persona humana», y el profesor de la materia era el P. Ruiz, un santanderino calvo y cojo, con muy mala uva y algo pedante, a quien, a sus espaldas, llamábamos el Turco. Por aquel tiempo, estaba muy de moda Jean-Paul Sartre, y el P. Ruiz nos decía:

    —Si ese Sartre estuviera en esta clase de alumno, como ustedes, yo le suspendería: no por ser ateo, sino porque no sabe filosofía.

    Como compensación con el P. Ruiz, el P. Inciarte llevaba todos los meses a la biblioteca la benemérita revista «Índice», en la que no se hablaba más que de Sartre. Y yo creo que si el P. Ruiz, en lugar de haberse preocupado tanto por Sartre, se hubiera preocupado un poco más de Santo Tomás de Aquino, Gustavo Bueno no nos hubiera caído tan de sorpresa. Por cierto, que fue al P. Ruiz al primero a quien oí hablar de Gustavo Bueno, haciendo un juego de palabras como los que les gustaba hacer a los clérigos con Baroja, llamándole «Impío», y metiéndole en el mismo saco que a Sartre:

    —A ese profesor Bueno, que en realidad es muy malo, que acaba de llegar a la Universidad, yo le suspendería también, de ser alumno mío. Porque no sabe filosofía.

    Ahí el buen P. Ruiz hubiera dado en hueso, porque Gustavo Bueno era mucho mejor conocedor de la filosofía tomista que Sartre, y él mismo suele declararse tomista y marxista: a fin de cuentas, dos métodos útiles para explicar la realidad.

    Ya en la Universidad, el clero dejó de ocuparse de Sartre, porque nuestro profesor de religión, el inagotable D. Cesáreo Rodríguez y García Loredo, el autor de Franco rey, magnífico opúsculo sacado de su obra magna, El esfuerzo medular del krausismo contra la obra gigante de Menéndez Pelayo, que diligentemente fue requisado de las librerías por agentes de la policía político social para que no sirviera de amena lectura a los enemigos del régimen, se dedicaba a refutar a Voltaire con mucho brío. Más tarde atacó a Gustavo Bueno en una serie de artículos publicados en el diario Región, en los que le llamaba «Leoncito» y «Gustavo Adolfo de Suecia». Considerando Gustavo que D. Cesáreo se estaba pasando en sus ataques, un buen día le abordó en el claustro, bajo la estatua del inquisidor Valdés Salas, ante la que don Ignacio de la Concha solía lamentarse diciendo: «Qué desgracia, ¡llamarle Inquisidor a nuestro Fundador!» Gustavo Bueno se acercó a D. Cesáreo, y éste le preguntó:

    —¿Es usted Castresana? (que era el catedrático de latín, y hombre muy piadoso).

    —No, soy Gustavo Bueno –contestó Gustavo Bueno en persona (y al escuchar el nombre del Maligno, don Cesáreo se enrolló el manteo a la cabeza y puso pies en polvorosa).

    El clero, desde el comienzo, mantuvo una actitud beligerante contra Gustavo Bueno. Cuenta Paco Fierro que en cierta ocasión fue al piso de cierta organización pararreligiosa establecida en la calle Uría, a pedir un libro que le había prestado a uno de los jerifaltes, y mientras le hacían esperar en una salita, se presentó el consabido jesuita afín por si procedía captarle. Mas cuando Fierro se proclamó discípulo de Bueno, el jesuita lanzó un «vade retro!» y le expulsó de aquel lugar, poco habituado a escuchar nombres tan terribles.

    Gustavo Bueno daba sus clases por la mañana en el aula Clarín, sin quitarse el abrigo, un abrigo gris sobre un traje gris, y sin dejar de fumar. Como hablaba con el cigarrillo en la boca, la ceniza se le desparramaba por el abrigo, y él hacía lo mismo que Antonio Machado: al sacudírsela distraídamente, se rebozaba en ella. El aula, por lo demás, estaba llena de alumnos. Y es que Gustavo Bueno fue el precursor de la masificación en la Universidad de Oviedo.

    Cuenta Cervantes que Don Quijote se da cuenta de que está acercándose a Barcelona por los muchos colgados que se veían en los árboles. La Universidad de Oviedo se dio cuenta de que había llegado Gustavo Bueno por los muchos alumnos que repetían la filosofía de primero. El paso de don Francisco Escobar a Gustavo Bueno fue tan serio como el de Rutilio a Álvaro Galmés. La Universidad de Oviedo empezaba a ser Universidad. Su figura más prestigiosa era, naturalmente, Emilio Alarcos. Pero sólo en un curso, Gustavo Bueno se convirtió en el profesor cuyo nombre más trascendía a la ciudad, y eso que no frecuentaba el café «Alvabusto», donde confraternizábamos profesores y alumnos durante casi todo el día, ni las sidrerías «Casa Manolo» y «Casa Lito», ni el «Bar Azul», todos ellos prolongaciones de la Universidad. Desde la cátedra, Gustavo Bueno y Emilio Alarcos mantenían estilos y actitudes diferentes. Gustavo era demócrata y no paraba de hablar, hablaba como una máquina, como si temiera que no le alcanzara el tiempo para decir todo lo que tenía que decir. Alarcos, en cambio, era liberal y decía lo justo. Gustavo permitía fumar en clase y Alarcos alegaba que en el aula sólo había espacio para tres cigarrillos: los que fumaba él. Bueno fumaba Ducados y Alarcos picadura. Cuando Juanín, el conserje, asomaba la cabeza para decir: «Señor profesor, la hora,» Gustavo Bueno continuaba hablando y hablando, aunque los alumnos se levantaran y se fueran, como si le estuviera intentando ganar una batalla al tiempo.

    No perdía clase y aprovechaba las clases hasta el último segundo. Una vez le salió en la boca un tremendo flemón, pero allí estaba, sobre la cátedra, con el abrigo gris y moviendo afanosamente las manos, con un trozo de la cara afeitada y el otro sin afeitar.

    Con Gustavo Bueno llegaron a Oviedo la revolución del 68 y la primavera de Praga con un lustro de antelación, y llegaron los Beatles, a quienes la prensa del momento denominaba Los Escarabajos, y llegó Woody Allen antes de que el propio Woody Allen creara su personaje. Gustavo Bueno llegaba desde Salamanca, donde había publicado un manual de filosofía escrito en colaboración, y había mantenido una buena amistad con el obispo, monseñor Barbado Viejo, a cuyo palacio episcopal acudía por las tardes a tocar el piano. Guarda Gustavo Bueno un afectuoso recuerdo de aquel obispo asturiano. En cierta ocasión me dejó sus libros, que son en verdad notables, para que escribiera sobre él una de mis Entrevistas en la Historia. Al obtener por oposición la cátedra de Universidad, a comienzos de la prodigiosa década del 60, Gustavo Bueno vino a Oviedo con ilusión y alegría. Él siempre explicó por qué vino a Oviedo y por qué vino para quedarse: porque le apasionaba explicar en la ciudad en la que, dos siglos antes, explicó y escribió Feijoo. El P. Feijoo fue modelo reconocido para Gustavo Bueno, quien, no duda que de vivir Feijoo en estos días, iría como va él a los estudios de televisión a desenmascarar brujos, hechiceros y malandrines. A lo largo de su ejemplar trayectoria como profesor, como escritor y como hombre público, Gustavo Bueno mantuvo una apasionada actitud socrática. ¿Sólo socrática? En Gustavo, Sócrates se funde con Feijoo, porque en realidad, los tres, Sócrates, Feijoo y Bueno, son de la misma estirpe.

    Gustavo Bueno es riojano, y buen riojano reconocido, hijo de un médico rural positivista y curioso de todas las cosas, a quien alcancé a conocer y de quien creo recordar que estaba escribiendo un libro con el que pretendía explicar el mundo: tarea que años más tarde emprendería su hijo con singular energía y entusiasmo. Gustavo Bueno, médico de Santo Domingo de la Calzada, inauguró una dinastía de gustavosbuenos que alcanza en estos momentos a Gustavo Bueno IV, el hijo de Carlos Bueno y nieto de don Gustavo. En la Rioja tiene Gustavo Bueno sus raíces y las mantiene, a caballo entre Santo Domingo de la Calzada y Asturias. En cierta ocasión en que estaba yo comiendo con mi mujer en un restaurante de Santo Domingo de la Calzada, le pregunté a la camarera si conocía a Gustavo Bueno, a lo que me contestó:

    —Sí, es un señor que sale por la TV.

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    Tenemos, pues, a Gustavo Bueno, casado con Carmen (al lado de todo gran hombre hay una gran mujer: y no estoy repitiendo un tópico), ejemplar padre de familia y catedrático de la Universidad, ya instalado en Oviedo. En primer curso explicaba Historia de la Filosofía: en los dos primeros trimestres no pasó de los presocráticos, ni siquiera llegó a Platón. Pero cada clase era un recorrido por toda la historia de la filosofía, de arriba abajo. En lugar de dar explicaciones lineales (hoy Anaximandro y mañana Anaxímenes), se lanzaba hacia adelante, hasta llegar al siglo XX, y luego, siguiendo la técnica del «flash-back», retornaba al punto de partida. El tercer trimestre lo dedicó a Locke: unas clases preciosas. No contento con las clases, don Gustavo dictaba un seminario los sábados por la tarde en el aula escalonada del viejo casón de la calle San Francisco, al que acudían puntualmente el inspector Núñez Ispa, eterno alumno de tercero de derecho, y otros efectivos de la policía político-social, que fatigaban las muñecas tomando apuntes durante los primeros minutos, pero pronto cansaban y entonces ponían palotes detrás de los nombres más significativos: Marx, Engels, Lenin, de modo que al final hacían recuento, del que resultaba que Bueno había citado trece veces a Marx, siete a Engels, cuatro a Lenin. Aunque peor fue lo que sucedió en Lugo, donde, un policía culto descubrió que el marxismo procede de Hegel, por lo que la policía político social, después de encomiable esfuerzo, llegó a detener al mismísimo Hegel, sin que le valiera la coartada de haber fallecido en Berlín el 14 de noviembre de 1831. Aquello era ir a las fuentes, y lo demás tonterías.

    En segundo curso, don Gustavo explicó lógica matemática, lo que causó verdadero estupor a la mayoría de los alumnos, que habíamos respirado con alivio cuando dejamos atrás las matemáticas en cuarto de bachillerato, creyendo que para siempre. Algunos estudiantes nos reuníamos con don Pedro Caravia en el bar de «Casa Bango», los jueves. Don Pedro, catedrático de filosofía del Instituto y orteguiano y liberal de buena ley, seguía con atención las innovaciones de Bueno, aunque desaprobaba la lógica matemática. Él consideraba que lo más conveniente, en una Facultad de Filología (entonces todavía no había empezado a funcionar la Especialidad de Historia) sería un curso sobre Dilthey, y puede que no le faltara razón.

    Poco más tarde, Gustavo Bueno descubrió en la Escuela de Maestría Industrial de Castropol al etnólogo Ramón Valdés de Toro, que estaba avalado por la traducción de los tres tomos de Cristo y las religiones de la tierra, magna suma etnográfica dirigida por el cardenal König, y consiguió traerle a la Universidad de Oviedo, donde se reveló como excelente profesor, claro y seguro, y como etnólogo de extraordinaria competencia. Este encuentro fue beneficioso para ambos profesores y para los alumnos, y yo creo que a partir de entonces empezó Bueno a interesarse en serio por la etnología: interés del que El animal divino es culminación y prueba.

    A su impecable e implacable labor académica, Gustavo Bueno unía una firme y coherente oposición al régimen anterior. Pero Gustavo Bueno era antifranquista al otro lado de la puerta del aula. En su despacho, reducidísimo y cargado de libros hasta el techo, se hablaba de todo y también de política. Pero en las clases, sólo hablaba él, torrencialmente, de filosofía. Tan sólo en una ocasión, que yo recuerde, Gustavo dejó de explicar filosofía académica para referirse a lo que sucedía en la calle. La calle, aquel día, estaba tomada por los grises. Y Gustavo nos vino a decir que la filosofía en abstracto no vale nada ni para nada, que el estudioso de la filosofía debe mirar hacia la calle y preocuparse por lo que sucede en ella.

    Gustavo Bueno, espíritu libre, aborrecía las dictaduras y a los déspotas tanto entonces como ahora. Ahora, precisamente por su condición de riojano que sabe qué es el pan y qué el vino, y que le llama al pan, pan, y al vino, vino. Gustavo Bueno sigue comprometido porque, como escribió Friedrich Dürremmatt, todavía hay que seguir luchando por las cosas evidentes. Y si antes se opuso al franquismo, ahora, en Llanes, mantiene una actitud contraria al alcalde fascista Antonio Trevín, que por defender la especulación inmobiliaria salvaje que acabará destruyendo en poco tiempo el concejo, ha emprendido una auténtica «caza de brujas» contra los ciudadanos que se oponen a la política totalitaria del mentado tiranuelo, entre ellos la valerosa asociación AVALL, presidida precisamente por Álvaro Bueno.

    Mas no vengamos al presente cuando todavía queda mucho que decir del pasado (y, por desgracia, no podré decirlo todo). Gustavo Bueno no sólo era entusiasta: era también optimista, y voluntarista. Cierta vez me lió para que yo dirigiera en la Universidad un montaje de Galileo Galilei, de Bertol Bretch. No había texto, pero aquello no era obstáculo: le pidió que lo tradujera del alemán a José Luis Fernández Rua, quien tradujo el primer acto. Yo le objetaba:

    Pero don Gustavo, ¿de dónde sacamos los ropajes de los cardenales?

    A lo que él contestaba:

    —No se preocupe usted. Nos arreglaremos con las togas de los catedráticos.

    Al final, no llegó a representarse la obra, porque, como decía el Guerra, el más filósofo de los toreros: «Lo que no puede ser, no puede ser, y además es imposible.»

    Además de la voluntad sorprende en Bueno una capacidad de trabajo casi inconcebible. Me contaba Alarcos que una noche en que los dos habían trasnochado, y cuando cada uno iba a retirarse a su casa, Bueno se acordó de que Alarcos acababa de recibir un mamotreto sobre el adverbio y le pidió que se lo dejara para echarle un vistazo. Alarcos intentó disculparse, diciendo que se lo dejaría mañana, pero Gustavo Bueno insistió y se marchó a su casa con aquella teoría del adverbio debajo del brazo. Y, para sorpresa de Alarcos, al día siguiente le hizo comentarios sobre el libro que demostraban que lo había leído.

    La cultura de Bueno es muy amplia y abarca los campos más inesperados. Hubo una época en la que se le acusaba de despreciar a la poesía. Pero él siempre se defendió de esa acusación, alegando que la poesía que a él le gusta es la de Horacio o la de Rilke; no la de tanto cantamañanas que, con el pretexto de que son poetas, no hacen otra cosa que desperdiciar papel. Un antiguo artículo suyo, «Poetizar», calculo que es su Poética en su sistema filosófico.

    Otra cosa que se le reprochaba a Gustavo Bueno era que no publicaba. Y era cierto. Cuando él llegó a la Universidad de Oviedo, no escribía: hablaba. Hace poco me confesó: «Es que cuando uno es joven no tiene de qué escribir.» Efectivamente: no todos somos Arthur Rimbaud, que dejó de escribir a los diecinueve años. Gustavo Bueno, por los años sesenta, escribió poco; pero algunos de sus escritos tuvieron honda repercusión nacional, como el artículo «La excepción de Oviedo», publicado en Cuadernos para el Diálogo en 1967. En 1970 aparece su primer libro: El papel de la filosofía en el conjunto del saber. Fue como la primera arremetida de un torrente que surge de la fuente, pues a éste siguieron, torrencialmente, otros libros: Etnología y utopía, Ensayo sobre las categorías de la economía política, Ensayos materialistas, La metafísica presocrática, Idea de Ciencia desde la teoría del Cierre Categorial, El individuo en la Historia, El Animal divino, Symploké, Cuestiones Cuodlibetales sobre Dios y la religión, Nosotros y ellos, Materia, la recopilación Sobre Asturias, &c., &c., &c. Su polémica con Sacristán sirve para fijar posiciones respecto a los conceptos de filosofía académica y filosofía mundana. Por los años sesenta y setenta, Gustavo Bueno era un estricto defensor y practicante de la filosofía académica. ¿Podemos, por tanto, considerar como contradicción que, en estos momentos, sea el filósofo más conocido en España, lo que implica, en gran medida, una cierta mundanidad? Sus últimos libros, España frente a Europa y El mito de la Izquierda, que ahora presentamos, constituyeron extraordinarios éxitos editoriales. Gustavo Bueno, desde el libro y desde la TV, está llevando a cabo similar labor a la que Unamuno y Ortega y Gasset realizaron desde las páginas de los periódicos. Y la misma labor que realizó Feijoo desde sus libros, tan leídos en toda Europa, y desde la tertulia de su celda ovetense. Filosofía mundana, en fin, pues como Gustavo Bueno nos dijo un lejano día, no hay filosofía, ni sirve para nada, si el filósofo no se asoma a la calle. De la cátedra minoritaria a la multitudinaria TV, Gustavo Bueno ha llegado a la filosofía mundana por los más rigurosos caminos de la filosofía académica.

    Hemos de decir aún algo sobre el libro, El mito de la Izquierda, que lleva por subtítulo Las izquierdas y la derecha, publicado por Ediciones B, y que va por su segunda edición, a muy poco tiempo de salir a los escaparates de las librerías. Este éxito editorial fulminante, que repite el de España frente a Europa, hubiera sido inconcebible en España hace una docena de años. No recuerdo quién consideraba casi utópico, a mediados del siglo XX, que el Discurso del método llegara a venderse en los puestos de periódicos de las estaciones de ferrocarril. Pero más inconcebible hubiera sido pensar, unos años más tarde, que Gustavo Bueno llegaría a convertirse en un autor de «best-sellers». Sin cultivar la figura del «filósofo mundano», como Savater, pongo por caso, Gustavo Bueno es en la actualidad el filósofo español más popular junto con Ortega y Gasset. Es más: cada uno en su tiempo han desarrollado parecidas funciones, con la diferencia de que Ortega y Gasset escribía en la época del periodismo y Gustavo Bueno se expresa en la de la TV. No ignoro que hubo obras filosóficas de éxito editorial posteriores a Ortega y anteriores a Gustavo Bueno como Sobre la esencia, de Zubiri: libro que aseguraba haber comprado todo el mundo, desde Camilo José Cela hasta Lola Flores. Pero éste no es el caso de España frente a Europa y de El mito de la Izquierda, principalmente. Si ambos libros constituyeron y están constituyendo grandes éxitos de edición se debe a que plantean cuestiones que interesan a un amplio sector de la población española, no necesariamente especializada en materia filosófica, y que Bueno ha sabido dirigirse a esos lectores preocupados por la historia presente y cuyo rumbo les produce, evidentemente, cierta perplejidad y no poca inquietud.

    En la extensa obra publicada de Gustavo Bueno podemos distinguir dos amplios sectores: el de los grandes planteamientos teóricos, formulación del materialismo filosófico al que Bueno se adscribe (obras como El Animal divino, El mito de la Cultura, Primer ensayo sobre las categorías de las ‘ciencias políticas‘, &c., e incluso textos delimitativos y didácticos como ¿Qué es la filosofía? o ¿Qué es la Bioética?, y que, en su conjunto contribuyen, valga el juego de palabras, al cierre del «cierre categorial» como sistema filosófico) y sus aplicaciones prácticas de las que son exponentes España frente a Europa, El mito de la Izquierda y los dos libros sobre la televisión: Televisión: Apariencia y Verdad y Telebasura y democracia. Ni siquiera el lector más apresurado puede incurrir en el error de incluir a este último bloque bajo el rótulo de «sociología». Porque aún admitiendo que Bueno se aprovecha de materiales que pueden ser descritos como «sociológicos», su punto de vista amplía con mucho el del sociólogo, y también el del historiador. Porque el filósofo, como hizo Ortega en su tiempo, dirige su mirada no sólo hacia la Historia, pongámosla con mayúscula, sino a su alrededor (lo que es y no es sociología, y tampoco es periodismo). España frente a Europa obedece, clarísimamente, a la situación presente en la que España, entre el crecimiento del separatismo, impulsado por el «Estado de las autonomías», y su inclusión en un bloque europeo más amplio, es la única nación histórica que, a estas alturas, se ha llegado a plantear qué es: y esto, naturalmente, preocupa a muchos españoles, a los mejores españoles, me atrevo a afirmar. España frente a Europa es la respuesta, a muchos años de distancia, a la España invertebrada de Ortega. En cuanto al libro que hoy presentamos, El mito de la Izquierda, es evidente que la caída del muro de Berlín ha dejado a cierta izquierda huérfana y desorientada. Otra izquierda, cínicamente, se ha lanzado a pactar y hacer apaños con el capital, de los que puede ser ejemplo el lamentable y ridículo caso del alcalde Trevín, apoyado por Areces, allanándole el camino a los constructores. Como escribió Aquilino Duque, este pacto ha sido posible gracias a que, debido al poder corruptor del dinero, la izquierda ha renunciado a sus objetivos, en tanto que la derecha, por dinero, es capaz de vender la cuerda con la que la han de ahorcar. De este apaño, será la izquierda quien salga más perjudicada, ya que, como escribió André Malraux, «si la izquierda fue durante tanto tiempo algo diferente de una comedia fue porque se oponía a la derecha, que era ante todo el dinero».

    En este libro, Gustavo Bueno, en vez de negar las diferencias entre la derecha y la izquierda, como se pretende ahora, las afirma, clasifica y describe. «La tesis fundamental del libro es esta –advierte el autor al lector, al comienzo–: que mientras cabe reconocer una unidad unívoca, de fondo, a las derechas, en cambio no cabe reconocer una unidad semejante a las izquierdas. Cabría hablar, por tanto, de ‘la derecha’, pero no de ‘la izquierda’. Las izquierdas son muy diversas y están en conflicto, a veces a muerte, entre sí. No cabe hablar de una unidad de fondo entre las izquierdas, porque su unicidad es analógica, lo que quiere decir que las izquierdas son, en sí mismas, diversas, y que sólo pueden considerarse semejantes en virtud de alguna proporción que presupone y corrobora precisamente su diversidad irreductible.» Otra cuestión es que algunos partidos que se presentan como de izquierda pretendan invadir, por oportunismo electoralista, el terreno de la derecha, y que algunos políticos de derechas, asimismo por oportunismo, hablen como si fueran socialdemócratas.

    Juan Velarde, en su esclarecedor artículo publicado en La Nueva España a raíz de la publicación de España frente a Europa, después de afirmar que «se trata de uno de los libros más importantes que se han escrito sobre la esencia de nuestra patria», señala a renglón seguido que «es preciso que los economistas entremos en liza. Los grandes pensadores, como es el caso de Popper o el de Francisco de Vitoria y ahora el de Gustavo Bueno, ayudan al economista. Éste encuentra más claras cosas que antes contemplaba con confusión y comprende que sus ideas, sazonadas con las de estos maestros del espíritu, se hacen más nítidas». Parecido podría decirse a las gentes de izquierda honestas, todavía no afectadas por la revelación infusa o por la fe del carbonero, a propósito de El mito de la Izquierda, aunque teniendo en cuenta que el libro de Gustavo no es trivial, sino denso, que apenas se detiene en cuestiones de detalle, que tanto le gustan a la izquierda irredenta, y que es lo más opuesto posible a un panfleto o a un catecismo.

    Digamos un par de palabras sobre la prosa de Gustavo Bueno, para terminar. Durante mucho tiempo se entendió como natural en la Universidad española la aberración de que la literatura académica debía ser mala literatura. Esto, que en el caso de un historiador como David Ruiz sólo es muestra de ignorancia, es inadmisible tratándose de un filósofo, que debe tender a la claridad aunque su pensamiento sea complejo, y si es verdaderamente complejo y difícil, como es el caso del de Gustavo Bueno, con más motivo, para hacerlo asequible; y la claridad de un texto sólo se consigue con buena prosa. No olvidemos que Descartes, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger y Ortega, entre otros muchos, fueron excelentes escritores. ¿Para qué vamos a mencionar a Platón? Gustavo Bueno, que no se libró, sobre todo en la cátedra, del vicio juvenil de querer decir varias cosas a la vez, ha ido depurando su expresión conforme su pensamiento se hacía más complejo, y de este modo, en cada nuevo libro, se expresa con la mejor elocuencia. No dudo en calificar a Gustavo Bueno de escritor elocuente, que tiende a la frase amplia, recorrida por subordinadas. Y estas frases, por otra parte, se aferran a la idea para expresarla con exactitud. Exponer con claridad lo que se pretende decir es escribir bien. En plena madurez creadora, el maestro escribe para que se le entienda. Lo demás llega por añadidura.
    Ignacio Gracia Noriega
    Llanes, 4 de mayo de 2003

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    http://www.ignaciogracianoriega.net/epc/index.htm

  3. Conversación, desde Oviedo, con Gustavo Bueno sobre la crisis de España a la luz de lo que se ha llamado mito de la transición democrática de 1978. Abril, 2012.

    *FUENTE

    MIN. 26. <<Los escritores no saben lo que dicen, no tienen estructura mental>>[los de literatura, románicas en sus tiempos…]

     

    Desde su llegada a la jefatura del gobierno de España, y en medio de una tremenda crisis económica, la administración de Mariano Rajoy, del Partido Popular, se ha visto obligada a llevar adelante toda una serie de medidas de ajuste que de inmediato produjo protestas de diversa índole y magnitud, llevando a España en los últimos meses a ser el centro de atención en el área geopolítica de la Eurozona y, en general, el centro de atención de los medios internacionales.

    Pero nos parece desde Plaza de Armas que muchos de los análisis que sobre España son hechos desde distintas perspectivas, como puede ser la mexicana, participan de un mismo error de interpretación, consistente en mantener una óptica global en la que se encuadra su dialéctica política, a saber, la óptica de la transición democrática de 1978 y del régimen resultante de ese supuestamente exitoso proceso: la democracia coronada y el Estado de las autonomías. Y decimos que nos parece un error sobre todo porque, de manera general, este proceso es considerado como un éxito rotundo, como modelo canónico de “cambio político” o de “transición”, siendo que, desde nuestra óptica, buena parte de la crisis actual española se debe precisamente a que el del 1978, lejos de haber sido un triunfo de la democracia, debe ser visto como un aplastante fracaso histórico y como uno de los más desastrosos procesos políticos de la historia reciente. Y si estamos entonces ante un fracaso histórico, podemos considerarnos en posibilidad de afirmar que, por cuanto a lo que a la dictadura y a la transición democrática concierne, estamos también ante un mito ideológico más.

    Este es el marco en el que se sitúa la entrevista que, en exclusiva y desde Oviedo, España, hemos podido tener con el profesor Gustavo Bueno para Plaza de Armas.

    *FUENTE


  4.  

    Karlheinz Stockhausen “Hymnen” 1969

    ”Bien, lo ocurrido es, por supuesto —deben entender correctamente esto— la más grande obra de arte jamás hecha. El hecho que los espíritus han realizado con un único acto es algo con lo que en música nunca podremos soñar. Esa gente practicó diez años duramente, fanáticamente para un concierto. Y entonces murieron. Y eso es la más grande obra de arte que existe en todo el cosmos. Ahora imagine que eso ha ocurrido aquí. Hay gente quienes están tan concentrados en esta única actuación, y entonces cinco mil personas son conducidas a la resurrección. En un momento. Yo no puedo realizar eso. Comparado con eso, no somos nada, como compositores […] Esto es un crimen, por supuesto que lo sabéis, porque la gente no lo había acordado. Ellos no venían a este concierto. Esto es obvio. Y nadie les había dicho: «tú puedes ser asesinado en el proceso».”

    Karlheinz Stockhausen

  5. ¿Qué es un aventurero?

    Gustavo Bueno

    El aventurero es la contrafigura del viajero, pero tampoco es el prototipo del ciudadano libre. El valor del aventurero habrá que medirlo por el valor del destino al que sus aventuras hayan podido llevarle

    Ignacio Gracia Noriega, que nos contó hace unos quince años un «viaje con aventuras y aventureros» –El viaje del obispo de Abisinia a los santuarios de la cristiandad, que obtuvo el premio Tigre Juan de 1986– nos ofrece ahora en este libro una serie muy nutrida de relatos de aventuras, o de aventureros sin viaje propiamente dicho (según el concepto que más adelante expondré). El viaje de Juan Gondár, el Obispo de Abisinia, acompañado de su fámulo Isboseth, de su mono Don Babuino o Don Balbino y de su Biblia árabe, era un viaje imaginario y, en todo caso, el viaje de alguien que no siendo asturiano quiso pasar por Asturias, como lo fue el viaje, esta vez real, de otro portador de biblias, George Borrow, «Don Jorgito el inglés», sobre el cual también ha escrito Gracia Noriega. Pero en este libro nos encontramos con aventuras de asturianos fuera de Asturias; asturianos que fueron de carne y hueso y cuya realidad no ofrece mayor resistencia a la transparencia, elegancia y amenidad características del narrador de la que podrían ofrecer unas aventuras imaginarias moldeadas a su medida.

    1. El capítulo central, que es el segundo, de este libro, se organiza en torno a siete personajes escogidos acaso como símbolos de la disposición de los asturianos a aventurarse por todos los continentes. Por Europa, desde luego (Pintaius), por Asia (Fray Melchor García Sampedro), por África (Amado Osorio) y, la mayoría, por América (Gonzalo Díaz de Pineda, Pedro Menéndez de Avilés, el Virrey Abascal, e Íñigo Noriega). También podría haberse citado a un aventurero asturiano en Oceanía, quien descubrió un continente y bautizó su descubrimiento con el nombre de «Australia», Don Pedro Fernández de Quirós. Un hombre que no logró ser oído en la corte de Felipe III a pesar de que envió a ella más de 50 Memoriales relatando su descubrimiento.

    Antecede al capítulo central un primer capítulo orientado a la exposición de las aventuras asturianas en términos abstractos, es decir, no referidas nominatim a aventureros con nombre y apellidos. En este primer capítulo se introducen las principales «categorías profesionales» de los aventureros, además de una «categoría cero», la de los anónimos: los balleneros, los marinos mercantes, los raqueros, los cazadores de osos, los arrieros…

    Y, por último, termina la obra con un tercer capítulo («Otros aventureros») que nos va ofreciendo las semblanzas de más de 50 aventureros asturianos, casi todos «americanos», y alguno de tanta importancia como los del capítulo central. Un conjunto cuyo elevado cardinal podría tomarse como símbolo de la multitud de asturianos que «entraron» en América, desde los primeros años del descubrimiento, y que desmienten la opinión tan extendida de que Asturias sólo en época muy tardía habría tenido que ver con la entrada de españoles en el nuevo continente.

    2. Gracia no cree necesario comenzar su libro definiendo la «aventura» en general y, por tanto, definiendo la «clase de los aventureros». Incluso parece presuponer que estas definiciones son imposibles y, en todo caso, inútiles. «Es ocioso intentar la definición de la aventura.»

    Y, sin duda, tiene razón, al menos si entendemos la definición en su sentido estricto, a saber, como definición positiva, por género y diferencia, por ejemplo, pues las definiciones llamadas «inductivas» más que definiciones de una clase dada, vienen a ser reglas para determinar sus elementos. Cuando la regla es precisa, porque parte de un término base y de una operación bien delimitada, la determinación puede ser rigurosa e inequívoca, como ocurre en las llamadas «definiciones por recurrencia» (por ejemplo, cuando partiendo del término «0», como base o término canónico de la construcción, y del concepto «s» –término «siguiente» resultado de sumar al anterior «+1»– establecemos la regla de numeración de los términos de la clase «números naturales» diciendo: «esta clase consta de 0; de s0=0+1=1; de s1=1+1=2; de s2=2+1=3; &c.»). Pero cuando la regla no alcanza ese rigor, porque aunque parta de un término base (acaso a título de primer analogado) más o menos preciso, no dispone de operaciones unívocas, entonces la construcción no conduce con seguridad, no ya a la determinación del concepto de la clase a definir, ni siquiera a la determinación de sus elementos; esto ocurre, por ejemplo, cuando se utilizan operaciones orientadas a determinar términos semejantes al término canónico, como cuando decimos: «color rojo es el color de la sangre y de todos los colores semejantes a ella, así como de los semejantes a los semejantes»; al no ser transitiva la relación de semejanza, no puedo pasar de «a semejante a b» y de «b semejante a c», y de «c semejante a d» a «d semejante a a», respecto del mismo parámetro de semejanza. En nuestro caso, una definición inductiva de aventurero asturiano podría sonar así: «aventureros asturianos son: Pintaius y todos los asturianos semejantes a Pintaius y los que son semejantes a estos semejantes.» Pero tal definición no nos daría una mínima seguridad, y no sólo porque su base canónica («Pintaius», del que no se sabe casi nada) sea excesivamente borrosa, sino, sobre todo, porque los parámetros de la semejanza irán cambiando de forma tal que la enumeración no nos llevaría ni siquiera a la determinación de los elementos de una clase borrosa. Pero también es cierto que el modo como suelen establecerse las enumeraciones de los elementos de una clase dada (por ejemplo, la enumeración de los aventureros asturianos que figuran en este libro) es un modo que tiene mucho de inductivo; y este modo puede ser certero cuando el que hace la enumeración tiene «buen juicio», es decir, sabe mantener los parámetros pertinentes, como le ocurre a un buen catador, en materia de vinos. Tal es el caso sin duda de Ignacio Gracia Noriega, que, en consecuencia, podría responder a un supuesto crítico pedante que argumentase desde las posiciones propias de un profesor de lógica inductiva, lo que el gran orador Antifón respondió a un dramático pedante que le objetaba algo así como lo siguiente: «¿Cómo te atreves a hablar en público sin saber definir la metonimia?» Antifón le había respondido: «No sé definirla, pero escucha mi discurso y encontrarás muchas.» Gracia podría responder: «No puedo definir el concepto de aventurero, pero lee mi libro y encontrarás muchos; y muchos más de los que tú podrías encontrar partiendo de una definición ya fuera inductiva, ya fuera deductiva, porque, aunque partieses de ella, el poco talento que demuestras tener al formular esta objeción no te permitiría aplicarla con buen juicio.»

    3. Ahora bien, la cuestión que yo quiero plantear aquí no va referida a la posibilidad de una enumeración certera de un conjunto de aventureros asturianos –posibilidad que se hace real al leer el índice de este libro– sino que va referida a la imposibilidad de definir el concepto de aventura (o de aventurero) en general y de aventurero asturiano, en particular. ¿De dónde deriva esta imposibilidad? ¿Acaso el término «aventura» o el término «aventurero» no tiene un significado utilizable con precisión por quien tiene un «buen juicio» en lo tocante a la lengua española?

    Un modo de responder a estas preguntas puede ser el que comienza dudando del carácter positivo que suele atribuirse al significado de «aventura» o de «aventurero» en español. Porque si este significado aparentemente positivo, fuese negativo, entonces no tendría nada de particular la imposibilidad de definir positivamente el término «aventura» o el término «aventurero».

    En efecto, un concepto negativo, por ejemplo, el concepto de una «clase complementaria» de una clase positiva dada no admite definiciones positivas, puesto que en esta clase podrán contenerse varios conceptos positivos: en el concepto negativo «figura no triangular» se contienen múltiples conceptos geométricos tales como «figura cuadrada», «figura redonda» o «figura rómbica». Un concepto negativo, aunque sea claro (en su negación) es intrínsecamente confuso en sus contenidos y si esto es así, lo que procede para eliminar en lo posible la confusión de un concepto negativo, es decir, para hacer de él un concepto distinto, es renunciar a la definición positiva y recurrir a la clasificación, una vez perfilada su definición negativa. Definición negativa que, a su vez, sólo tiene sentido en función de algún concepto positivo previamente establecido.

    4. Como concepto positivo de referencia tomaré, en esta ocasión, el concepto de homo viator (viajero), entendido según la definición que ensayé en el Prólogo a la monumental obra de Pedro Pisa Menéndez, Caminos reales de Asturias (Pentalfa, Oviedo 2000). Sin duda, más de un lector dispondrá de mejores definiciones, pero es obvio que yo no puedo utilizarlas hasta que él, amablemente, después de leer este prólogo, me las comunique.

    Supondré en resolución que el concepto de «viajero» implica el concepto de «camino», que no será otra cosa sino un itinerario ya establecido que conduce con seguridad a algún lugar (por ejemplo, a alguna posada) y que, por consiguiente elimina cualquier sorpresa en materia de rutas. Esta es la razón por la cual hay que tratar con mucha cautela la famosa fórmula de Antonio Machado: «el camino se hace al andar»; porque cuando alguien anda recorriendo un itinerario que todavía no es camino, no puede decir que está haciendo el camino; porque para que su itinerario resulte ser un camino (y no meramente un sendero) no será suficiente haberlo seguido, sino que hará falta haberlo re-corrido, re-andado; hará falta «volver a las andadas», pues sólo de este modo podrá comprobarse su «viabilidad pública», la viabilidad repetible de mi itinerario y su seguridad como camino. Un camino es siempre, según esto, un «camino trillado». Y esto no lo digo yo, lo dice, por ejemplo Covarrubias y, antes que él, lo dijo Fray Luis de León al comentar en Los nombres de Cristo, el nombre «Camino»: «por manera que este nombre, camino, de más de lo que significa con propiedad, que es aquello por donde se va a algún lugar sin error…»

    El camino es pues la norma del viaje; por lo que el viajero es, con propiedad, quien recorre algún camino, algún itinerario ya establecido y reglado. Un itinerario que no tiene por qué ser, salvo por abstracción, estrictamente espacial-geográfico. Un itinerario es, así, alguna línea del espacio, pero del espacio antropológico, que incluye siempre la temporalidad, la duración. Ningún camino, ni el geográfico, puede recorrerse en un instante, fuera del tiempo. El itinerario es siempre una «línea en el tiempo de una vida», ya sea ésta una vida terrena, inmanente, aunque incierta (quia vitae sectabor iter?), sea de una vida espiritual, trascendente, el Itinerarium mentis in Deo, que San Buenaventura pretendió reglar, jalonar y graduar.

    5. Los caminos se dibujan en el espacio antropológico, y a este espacio lo consideraremos organizado en torno a tres «ejes» mutuamente inseparables sin duda, pero disociables; ejes que pasan, respectivamente, o bien por el espacio físico (no sólo geográfico: ahí está el fingido Viaje a la Luna de Cyrano de Bergerac, o el viaje a la Luna real de los astronautas del Apolo XI), o bien por el espacio social y humano (aunque fuera tan reducido como lo era el «viaje a Citerea» practicado por algunos miembros de la clase ociosa francesa del Antiguo Régimen) o bien por el espacio praeterhumano en el que habitan los dioses o los númenes (y que algunas personas quieren recorrer transportados en ciertos vehículos místicos, grandes o pequeños, ya tengan la forma de pastillas redondeadas que nos transportan a los viajes psicodélicos, ya tengan la forma de las meditaciones trascendentales).

    Dejamos de lado los viajes, no ya fingidos o imaginarios, sino simplemente metafóricos, es decir, los viajes que pueden tener lugar sin necesidad de desplazamientos por caminos reales (por ejemplo, Viaje alrededor de mi cuarto de Maistre) y cuya contrafigura serían las aventuras sin desplazamiento físico que al parecer habría que atribuir a algunos grandes científicos («Einstein o la aventura del pensamiento»).

    6. En efecto, la aventura sería, en cierto modo, por lo que a su itinerario se refiere la contrafigura del viaje; y el aventurero la contrafigura del viajero. Pues el aventurero –tal sería su concepto negativo sería el hombre que, saliéndose de los caminos triviales, normales, sigue itinerarios «anormales», no establecidos; y en el caso de que recorra caminos reales, acotados y reglados, no lo hará buscando en ellos la seguridad específica que éstos caminos le ofrecen como itinerario lineal, sino precisamente los sucesos puntuales, eventos o contingencias que siempre podrán salirle al paso en el camino propiamente dicho.

    El aventurero, según esto, a diferencia del viajero no se mueve por rutas seguras en las cuales la sorpresa, al menos en lo que al itinerario se refiere, puede quedar eliminada o conjurada. Se opone a la rutina característica del viaje, o bien porque se enfrente a aventuras fuera de caminos («aventuras sin viaje», por tanto) o bien porque se enfrenta con «viajes con aventuras». Dicho en forma geométrica: porque se enfrenta, acaso porque las busca, con aventuras lineales (aventuras de itinerario) o con aventuras puntuales (aventuras de suceso). Dejemos de lado, por tanto, los itinerarios sin sucesos y los sucesos que puedan tener lugar al margen de cualquier itinerario: éstos, porque ya no serían aventuras; aquellos porque un itinerario, aunque haya cobrado la forma de camino, jamás puede agotar el espacio por el que discurre hasta el punto de que pueda decirse que ya ha quedado descartada la posibilidad de cualquier evento. Y esto sin necesidad de salirse de la red de los caminos efectivos: los cruces de caminos no pertenecen a la estructura interna de cada uno de los caminos que se cruzan y, por consiguiente, cada cruce constituye, en cierto modo, un evento, una contingencia, es decir, la posibilidad de un divertículo capaz de extraviar al que marcha siguiendo una vía en sí misma segura.

    7. Podemos establecer, en virtud de lo que llevamos dicho, un primer criterio de clasificación general de las aventuras y de los aventureros en dos tipos: el tipo de las aventuras (o aventureros) de itinerario («aventuras sin viaje») y el tipo de las aventuras (o aventureros) de suceso («viajes con aventuras»).

    Como aventureros de itinerario consideraremos a todos aquellos que andan por itinerarios nuevos (y que muchas veces ni siquiera pueden ser transformados en caminos), por las razones que sean. Y no constituye razón alguna apelar a un «afán de aventuras» del aventurero, para explicarlo, como tampoco da razón de la capacidad somnífera del opio quien apela a su virtud dormitiva. Puede haber razones de muy diversa índole, por ejemplo, el deseo de evadirse de los caminos establecidos, el deseo de liberarse de la rutina; una liberación que algunos confundirán con la libertad cuando acaso sólo consiste en una libertad-de respecto de ciertas situaciones opresivas o insoportables de la vida reglada. Así pretendían «explicar» muchos teóricos y, además, en nombre de un pensamiento de izquierdas, el «espíritu aventurero» de tantos asturianos y, en general, de tantos españoles. Según esta explicación, ese espíritu de aventuras, más que de la libertad derivaría de la necesidad de evadirse del hambre o de las miserias que esperaban a los aventureros si hubieran permanecido en su propia tierra. Explicación, a mi entender, muy grosera, si se tiene sencillamente en cuenta, en primer lugar, que muchos hombres, a pesar de su vida miserable, o no se atreve a salir de su tierra en busca de aventuras o, cuando emigran, procuran ser contratados previamente o recomendados a amigos o parientes que les esperan en los puntos de llegada: es decir, emigran como viajeros, no como aventureros. También hay que tener en cuenta, en segundo lugar, que los que salen en busca de aventuras no son precisamente los más «necesitados» de su tierra. Hernán Cortés no formaba parte precisamente de las familias más «necesitadas» de Extremadura; ni Pedro Menéndez de Avilés pertenecía a las familias más «necesitadas» de Asturias.

    8. Los aventureros del primer tipo, los que se enfrentan con itinerarios nuevos o imprevistos, podrían clasificarse en tres categorías, según el eje del espacio antropológico al que más se aproxime la línea de su itinerario. Distinguiremos así:

    (1) Aventureros en el espacio físico, aventureros que siguen rumbos nuevos, por tierra o por mar, rutas desconocidas que generalmente discurren por lugares alejados de la «Ciudad» o del Reino del que el aventurero es oriundo; pero también podrán aparecer, como veremos, en lugares circunscritos al propio Reino y aún a la propia Ciudad. Por eso, la lejanía del lugar de origen, su exotismo, no es condición necesaria ni suficiente del itinerario de un aventurero. El itinerario del Apolo XI conducía a sus tripulantes al lugar más alejado, hasta entonces, al que pudo haber llegado cualquier navegante; sin embargo este itinerario había sido milimétricamente programado, como previstas estaban también las circunstancias de su destino, la Luna. En este sentido habría que desaprobar la equiparación, como itinerario de aventuras, del itinerario de Armstrong y el itinerario de Colón. Colón fue un aventurero, pero Armstrong no lo fue en absoluto, estaba mucho más «teledirigido» por la NASA de lo que Colón pudo estar «teledirigido» por los Reyes Católicos. Y, por cierto, también Colón estuvo teledirigido, en una medida mucho más grande de lo que suele reconocerse, por los planes de los Reyes Católicos: sería hora ya de rebajar un poco la gloria de Colón como aventurero, subrayando precisamente sus semejanzas con un astronauta de nuestros días.

    El aventurero por antonomasia es el que sigue itinerarios nuevos, imprevistos, extra-vagantes, el periegeta, el explorador, pero también hay que reconocer la existencia del aventurero urbano que, en la gran Ciudad, se extravía por la trama de calles o callejas descubriendo acaso nuevos itinerarios, nuevos «corredores» que discurren por los cruces de unas calles con otras, a través de las vías principales y de las secundarias; porque estos cruces, según hemos dicho, no están previstos en la estructura de cada calle o de cada calleja.

    (2) En un segundo grupo pondremos las aventuras y los aventureros que puedan tener lugar principalmente en los itinerarios del espacio social. Sin duda, los nuevos itinerarios que puedan abrirse en el espacio social presupondrán itinerarios geográficos congruentes, pero no se reducen a ellos. Habrá, en consecuencia, aventuras de itinerario social en lugares exóticos (por tanto, después de recorrer un itinerario de aventura, pero también, simplemente, después de un viaje previo perfectamente «programado») y habrá también aventuras de itinerario social, desarrolladas en el ámbito de la propia Ciudad o del propio Reino. Precisamente son los aventureros de esta clase aquellos que confieren al término una cierta connotación peyorativa, la que arrastra la palabra «aventurero» en cuanto maquinador (en el momento de cruzar diversos itinerarios regulares y lícitos), o en cuanto empresario oportunista, arriesgado y sin escrúpulos, o bien en cuanto revolucionario político que, ignorante de los itinerarios regulares, lanza imprudentemente a sus seguidores al fracaso o a la muerte.

    (3) En tercer y último lugar he de referirme, por razones sistemáticas, a los aventureros de itinerarios praeterhumanos (ni geográficos, ni humanos) como son, por antonomasia, los itinerarios religiosos. Estos itinerarios desbordan unas veces el círculo de la propia religión y conducen al aventurero a religiones relativamente extrañas, que implican abjurar de la propia. Un célebre aventurero holandés, que llegó a tener la confianza de Felipe V, Juan Guillermo, barón de Riperdá, había ya abjurado, en sus primeros tiempos de Holanda, del catolicismo; volvió a convertirse a esta religión cuando vio las posibilidades de medrar en España; al cabo de los años, vuelto a Holanda, abjuró de nuevo en 1730 del catolicismo y, tras una serie de avatares, acabó en Marruecos haciéndose musulmán, con el nombre de Osmán Bajá.

    Otras veces estos itinerarios espirituales de aventura se abren camino sin necesidad de salir del propio recinto geográfico: a esta clase pertenecía el itinerario que solía recorrer el hereje o el alumbrado, que partiendo de su experiencia personal, incubada y desarrollada en Piedrahita o en Valladolid, solía conducirle a la hoguera.

    9. Las aventuras de suceso, las aventuras eventuales, son aquellas que no necesitan itinerarios insólitos, porque se nutren de contingencias que pueden surgir ante el caminante en su viaje por los caminos más reales. Giraldo se pone en camino por el Camino de Santiago. Antes de iniciar su peregrinación se había prometido con una joven de su pueblo. He aquí su aventura, una vez internado en el camino hacia Compostela: inesperadamente el diablo se le aparece, bajo la forma de Santiago Apóstol y le induce a castrarse. Giraldo así lo hizo, muriendo en consecuencia. Pero su alma, que no había muerto, fue transportada a Roma, esta vez siguiendo un itinerario espiritual puro. En Roma la totalidad de los Santos, en presencia de la Virgen y de Santiago lo declaró inocente. Lo devolvieron a la vida y lo transportaron, siguiendo el mismo itinerario espiritual aunque recorrido en sentido contrario, al mismo punto del Camino en el que se encontraba al morir. ¿Qué más podríamos decir por nuestra parte? Que las aventuras de Giraldo implican un itinerario insólito, absolutamente exótico, puramente espiritual; y que, en este sentido, las aventuras de Giraldo son «aventuras de itinerario». Sin embargo, tendríamos que añadir que esta aventura de itinerario extra-vagante tuvo su comienzo en una aventura de suceso, de un suceso ocurrido a lo largo de una marcha rutinaria por un camino real. Concluiremos, por tanto, diciendo que las aventuras de Giraldo son también aventuras de suceso, antes aún que aventuras de itinerario.

    Sin duda, las aventuras de suceso pueden tener lugar en itinerarios exóticos, pero no necesariamente. El itinerario de los astronautas, a los que nos hemos referido, que pusieron por primera vez el pie en la Luna fue, hasta la fecha, el itinerario más exótico recorrido en realidad, y no sólo en la imaginación; pero el único suceso extraordinario que los astronautas del Apolo XI pudieron constatar, fue precisamente la ausencia de los sucesos extraordinarios que eran esperados por mucha gente y que algunos, sin duda, para no defraudar las expectativas, supusieron se habían producido (se habló de contactos entre Armstrong y los extraterrestres, que las autoridades habrían mantenido en el más riguroso secreto).

    Sin embargo, según su concepto, las aventuras de suceso tendrán lugar principalmente cuando el caminante transite por itinerarios ya trazados, por caminos reales. Acaso podríamos tomar a Don Quijote como símbolo del aventurero de sucesos. Don Quijote no necesita salir fuera de los caminos del Reino para experimentar las más sorprendentes aventuras: unas, debidas a sucesos que ocurren, al parecer, espontáneamente (son las aventuras de la Primera Parte); otras debidas a sucesos preparados a posta por otras personas ociosas (son las aventuras de la Segunda Parte). En cualquier caso, Don Quijote sabe que los sucesos extraordinarios aparecerán en los caminos o a lo sumo en las posadas de los caminos, que no son posadas definitivas: «Vale más camino que posada.» Esta podría ser la fórmula del aventurero que busca sucesos extraordinarios antes que itinerarios exóticos.

    10. Tendríamos que comenzar ahora a cumplir con la tarea de «diagnosticar», con arreglo a los tipos y variedades de aventureros que hemos dibujado, a los numerosos aventureros con los cuales va a tomar contacto el lector del amenísimo libro de Ignacio Gracia Noriega que tiene en sus manos. Pero no voy a hacer semejante cosa, entre otras razones por el recuerdo de aquella observación de Voltaire: «La mejor manera de resultar odioso es decirlo todo.» Dejo, en conclusión, al lector interesado las tareas del diagnóstico y del análisis, con la confianza de que él podrá hacerlo mejor que yo y más críticamente si dispone de tipologías más certeras. Y, en cualquier caso, el lector sabrá decidir, mejor que yo, si los balleneros asturianos son antes aventureros de itinerario, que aventureros de sucesos, o si los arrieros por el contrario son antes aventureros de sucesos, que aventureros de itinerario. El lector sabrá decidir si el «Paso Honroso» nos pone en presencia de una situación extrema de aventura de sucesos. No sólo porque Pero Rodríguez de Lena «no tuvo que alejarse mucho de Asturias para ser testigo de una de las mayores aventuras, si no la mayor de la caballería andante española», sino porque Suero de Quiñones como aventurero principal, no tuvo que moverse del puente de San Marcos de Órbigo para recibir a los aventureros que llegaban al puente, a partir del sábado día 10 de julio de 1434, con la pretensión de forzar el paso. El lector juzgará si Gonzalo Díaz de Pineda, Pedro Menéndez de Avilés o Amado Osorio fueron antes aventureros de itinerario geográfico que aventureros de itinerario social; y si el Virrey Abascal o Íñigo de Noriega fueron antes aventureros de itinerarios sociales que aventureros de itinerarios geográficos (a pesar de que corrieran sus aventuras lejos de España; en rigor no tan lejos, puesto que se movieron dentro del Reino). También tendrá que decidir el lector si Fray Melchor García Sampedro fue aventurero por haber andado «por los caminos del Extremo Oriente» o más bien por haberse internado en un itinerario espiritual que le llevó al martirio. ¿Y Fray Francisco Menéndez? ¿Y Fray Servando Teresa de Mier Noriega?

    11. Terminaré presentando una paradoja. Paradoja al menos para todos aquellos que den por descontado que los aventureros y, sobre todo, los aventureros de itinerario, los trotamundos, se mueven impulsados por la libertad y, más aún, la representan. Pero el aventurero –tal es la paradoja– parece rondar también los límites en los que puede moverse la libertad humana, sencillamente porque el ritmo de sus movimientos se mantiene a una escala distinta en la que se mantiene el ritmo que solemos exigir a los movimientos libres. Éstos requieren el pleno conocimiento de los objetivos y de las consecuencias de la acción, el «dominio del hecho» (como dicen los maestros del Derecho Penal). Pero un tal pleno conocimiento sólo es posible en el marco de la Ciudad, de una Ciudad en la que las órbitas de los ciudadanos están ya previstas por las normas que conforman la conducta de las personas libres, como previstos han de estar los tipos de esas órbitas que conducen al ciudadano al delito, en general, y al delito de imprudencia, en particular. Todo lo que suponga oscurecimiento de sus objetivos y de sus consecuencias llevará al ciudadano al terreno de las acciones imprudentes y aún temerarias; acciones en las que se amenguan los grados de libertad y, en el límite, cuando el aventurero tiene primero que disparar, para apuntar a continuación, se reducen a cero.

    Pero el aventurero tiene mucho, por naturaleza, de imprudente y tiene mucho de temerario. Sus objetivos son necesariamente borrosos; desconoce también las consecuencias de sus actos, realizados en sus itinerarios de aventura. En esto se diferencia el explorador auténtico que se abre camino por primera vez en una selva lejana, del viajero que recorre después su camino con libertad, con «pleno dominio del hecho» (guiado y escoltado, en el safari, por la Agencia de Viajes y con la póliza de seguros al día).

    En todo caso, difícilmente podríamos hacer del aventurero el prototipo del ciudadano libre que propugnaron los revolucionarios de la Libertad, de la Igualdad y de la Fraternidad. Sólo que esto no merma el valor del aventurero, pues ¿acaso la libertad es la medida del valor? Una acción por ser libre, no ha de ser valiosa. Una acción libre puede ser delictiva o perversa. De donde se sigue que la libertad, por sí misma, no merece el respeto que tantas constituciones democráticas le conceden. El respeto hay que concedérselo a los resultados de la acción libre, a los resultados de la libertad, y no a la libertad misma.

    En conclusión habrá que decir que el aventurero, no por no ser hombre libre, en sentido civil, carece de valor. Su valor está en otra parte, en su destino, cuando éste sea valioso. El valor del aventurero habrá que medirlo, en efecto, no tanto por sus aventuras cuanto por el valor del destino al que estas aventuras hayan podido llevarle.

    10 de junio de 2002

    Prólogo al libro de José Ignacio Gracia Noriega, Hombres de brújula y espada. Aventureros asturianos por el ancho mundo, Caja de Ahorros de Asturias 2002, págs. 13-22. La ceremonia de presentación de este libro, con la presencia del autor y del prologuista, se celebró el miércoles 7 de agosto de 2002, en la Feria Internacional de Muestras de Gijón.

  6. Gustavo Bueno
    Homo viator El viaje y el camino
    Prólogo a Pedro Pisa, Caminos Reales de Asturias, Pentalfa, Oviedo 2000

     

    La lectura del magnífico libro de Pedro Pisa Menéndez, Caminos reales de Asturias, en donde se expone la historia de una de las primeras redes más compactas de caminos reales que en España se han constituidoy esto sin contar con la circunstancia de que el propio Camino de Santiago fue una invención asturiana, puesto que la invención del sepulcro del apostol se llevó a cabo desde la corte de Alfonso II, el fundador de Oviedo– invita a regresar sobre la Idea misma de Camino, y sobre la Idea de Viaje, que está indisolublemente ligada a la primera. Las siguientes páginas prologales resumen un conjunto de análisis sobre la Idea misma de Homo viator, que está dada obviamente en función del viaje y del camino.

    Introducción
    1. Las ideas de viaje y de camino son ideas genuinamente antropológicas: ni los planetas, ni las plantas, ni siquiera los animales, ni los grandes simios, ni los homínidos, viajan, salvo por metáfora; ni tienen caminos, sino órbitas, trayectorias, rutas o rutinas. Por otra parte, viaje y camino son indisociables, como lo son el andar y el suelo en el que se apoya un pie después del otro. El viaje y el camino se reducen al círculo del ser humano. Y el hombre, en la medida en que viaja por caminos, o vías, recibe la denominación de homo viator (así como el hombre, en la medida en que ríe, recibe el nombre de homo ridens, en la medida en que habla, el nombre de homo loquens, y en la medida en que construye con sus manos, el nombre de homo faber). Lo que ya no es tan fácil es determinar el alcance que hay que conceder a estas extrañas «sinecdoques connotativas» que parecen insistir siempre en tomar la parte por el todo. Porque si el hombre no está siempre riendo, ni hablando, ni fabricando, ni viajando, ¿por qué entonces tomar una parte de su connotación para definir el todo? ¿Acaso porque, aunque se trate de una parte, ésta expresa el todo de un modo muy notorio o repercute en todas las demás partes? No parecerá enteramente fuera de lugar que intentemos determinar, en el umbral de un libro sobre caminos, sobre vías, qué pueda significar la visión del hombre, en general, como homo viator.

  7. Y un modo como otro cualquiera de comenzar el análisis de la sinécdoque connotativa «homo viator», es enfrentarnos a la interpretación más radical a la que se ha llegado con otra sinécdoque, a saber: la interpretación teológico metafísica. Porque, según ella, el viaje y el camino no sólo no serían meras connotaciones particulares de los hombres, sino que afectarían a estos en su misma esencia, y antes aun de que ellos hubiesen construido caminos y hubieran sido, por tanto, viajeros, en sentido «positivo». Si nos situamos en esta perspectiva teológica, la expresión homo viator querrá decir que siempre, y en todo momento, el hombre va encaminado por una vía que, partiendo de este mundo, acaba en otro mundo. Sólo así, viator podrá parecer como una propiedad global de la condición humana; incluso como expresión no ya de una propiedad derivada de la esencia del hombre, pero no constitutiva de su esencia (como era el caso, según los escolásticos, del atributo loquens o ridens), sino como expresión de un constitutivo esencial, existencial y específico del hombre, que se caracterizaría, por tanto, por su condición de viajero, de viator , de ave que, en palabras de San Juan de la Cruz (que no en vano levitó, al parecer, al menos en una ocasión), «va de vuelo».

    Semejante caracterización, viator, sólo desde una perspectiva teológica, la que considera al hombre in statu viae, puede también ser mantenida. Pues, ¿de dónde sacar esa fuerza infinita que parece necesaria para hacer posible que lo que se nos presenta en las coordenadas vulgares de la vida ordinaria como una determinación, una institución, o un momento transitorio del hombre (su condición «prosaica» de viajero, que sólo puede afectar a intervalos finitos de su vida, que en todo caso habría que agregar a su condición de sedente, porque el hombre no es sólo nómada, sino sedentario) puede ser transformada mediante esa sinécdoque, en una determinación total, en una pars totalis?

  8. Homo viator parece querer decir, en efecto, que el hombre «está siempre en camino», y que sólo cuando está en camino es verdaderamente hombre; más incluso que cuando está en reposo, en su posada. Y esto sólo parece posible decirlo si hablamos de un camino meta-físico, que es capaz de incorporar incluso las posadas propias del reposo. Pues no se trata sólo del reconocimiento de que el hombre puede estar en camino (en movimiento) y en reposo, sino de advertir, en primer lugar, que el reposo puede definirse en función de los movimientos, como hacen los físicos, y no recíprocamente; y, en segundo lugar, de apreciar, con Don Quijote, que «vale más camino que posada». Se concluirá por tanto, que el mismo reposo, o la misma posada, es ya un camino y que la posada es sólo un momento del viaje metafísico, y se reduce a él.

    Cuando la reducción del reposo al movimiento va referida a los cuerpos físicos (por tanto, al reposo y al movimiento de estos cuerpos) nos bastamos con el llamado «principio de relatividad de Galileo»: «el reposo es sólo la relación entre dos cuerpos que se mueven inercialmente siguiendo trayectorias paralelas». Aquí no hay propiamente sinécdoque, sino conjugación de conceptos. Pero cuando la reducción va referida al hombre, en su globalidad, ya no será suficiente el principio de la relatividad de Galileo, porque ahora la posada –el reposo– ya no puede convertirse en una suerte de apariencia o ser de segundo orden, conjugado o refundido con el movimiento; porque ahora la posada, desde el punto de vista del espacio práctico, antropológico, resulta ser tan sustantiva, en la Tierra, como pueda serlo el viaje, siempre que éste no sea un viaje celestial.

    Por tanto, sería preciso apelar, si se quiere mantener la refundición del reposo en el movimiento, a un principio metafísico de relatividad, según el cual es el hombre mismo, como criatura, y junto con todas sus posadas terrenas, el que no puede mantenerse jamás en el reposo propio de la vida terrenal, puesto que su mismo reposo habría que verlo, no ya tanto como una relación entre dos viajes, ni menos aún como una relación con los desplazamientos astronómicos de la Tierra, sino como un momento interno del viaje metafísico mismo, de un viaje que habría de seguir más allá del propio horizonte astronómico; un viaje hacia una posada que también habría que poner más allá de este mundo, en su trascendencia. Porque sólo cuando el hombre viator alcanzase el fin de su viaje en Dios, podría decirse: homo viator, requiescat in pace.

  9. 2. No estamos, por tanto, ante una conjugación positiva de conceptos que pueda tener lugar en la inmanencia positiva del campo al que pertenecen, sino ante una conjugación metafísica que requiere desbordar el terreno de la inmanencia de los términos conjugados, y que toma la forma de una sinécdoque definicional. Y estas construcciones tienen siempre mucho de construcciones metafísicas, porque sólo en un proceso de reconstrucción de una totalidad desde alguna de sus partes cabe entender, de algún modo, tales sinécdoques, la pars pro toto. «La vida es milicia», dice Séneca; queriendo significar, no ya que el hombre tenga la obligación de servir al Estado en los períodos de su edad militar con las armas, como soldado, que es una parte de su vida, sino que, durante toda su vida, el hombre ha de ser soldado. Otras veces se dirá: «el hombre es actor (porque la vida es teatro)» o bien «la vida es sueño», porque el hombre en vigilia sigue siendo un durmiente que sueña («Un rey –decía Pascal– que estuviese cada día doce horas soñando que era un esclavo, no se diferenciaría en nada de un esclavo que estuviese soñando doce horas cada día que era un rey»). Sinécdoques definicionales, a través de las cuales se pretende definir el todo (en este caso, la vida humana) desde alguna de sus partes connotativas (el sueño, el teatro, la milicia) y no porque se pretenda extensionalmente que todos los hombres y siempre estén realizando tales predicados; sino porque se supone que son los predicados los que transcienden las mismas instituciones de las que partieron.

    En algún caso podría pensarse que la idea misma del todo no es previa sino posterior a la parte de referencia, como si ahora, en lugar de una sinécdoque ascendente (pars pro toto) hubiera que hablar de una sinécdoque descendente (toto pro pars): tal sería el caso de la idea de persona humana, si es que se admite que el hombre, en cuanto persona, es precisamente el actor que se pone la máscara –pro-sopon, per-sonare– elevado a prototipo de la vida humana superior.

    En realidad, la sinécdoque ascendente sólo alcanzaría su intención definicional cuando lograse ser presentada, según fundamentos propios de cada caso, como un derivado de la sinécdoque descendente. «Sólo porque la vida de la persona humana consiste, en general, en representar ante los demás hombres, será posible, en particular, re-presentar en un escenario.» Y, desde este punto de vista, la dificultad aparecería, no tanto en el momento de la justificación, de la ampliación de la parte al todo, sino en el momento de la reducción de ese todo a la parte, como si ésta fuese un fractal de aquél.

    En nuestro caso, el fundamento último de la sinécdoque ascendente que nos conduce a la idea del homo viator, se tomará de la concepción teológica del vivir humano como un caminar, como un camino; lo que obliga, eso sí, a distorsionar los términos positivos de los caminos efectivos. La vida se concebirá como el caminar sin descanso de la criatura humana desde su condición de hombre en la Tierra hasta su condición de hombre que marcha hacia el seno de Dios. El camino por la Tierra comienza entonces, en realidad, a ser entendido como una fase de retorno de un camino anterior imaginario (metafísico) que habría sido el que condujo al hombre a su nacimiento.

  10. 3. Es éste el modo de interpretar la vida humana que llegó a ser el núcleo del pensamiento de muchas sectas o escuelas místicas, anteriores al cristianismo, o coetáneas con sus primeros tiempos, como lo fueron las doctrinas neoplatónicas. Plotino (203-270) enseñaba, en efecto, que el hombre, en tanto es un ser espiritual, tiene como último fin (o destino) de esta vida el retorno al Uno del que procede, y Proclo (410-485) en sus Instituciones teológicas , extendió la idea a toda criatura emanada del Ser único: tras su morada o permanencia (como en su posada propia) en el Uno (moné) Proclo acude ya a la idea del viaje por un camino: la criatura emprende el camino de alienación o salida de sí mismo (pro-odos) que le aleja de Dios, de la casa del Padre; este camino de alejamiento se continúa sin embargo por un camino de retorno que conducirá de nuevo al alma hacia Dios (epistrophé). Desde la perspectiva neoplatónica, habrá que decir que no sólo hay una sinécdoque al extender a la vida mortal la idea de camino; hay algo más, porque la idea de camino se utiliza en catacresis, para representar el proceso de génesis de la propia vida humana antes de haber alcanzado su estado mortal, acaso a consecuencia de un pecado original. El cristianismo recogió ampliamente la tradición neoplatónica del camino, llegando a llamar «camino» al propio Cristo: «Yo soy el camino.» Por ello podrá decir el Pseudo Dionisio, en su De mystica theologia: «Condúceme, Señor, por tus senderos y yo entraré en tu verdad». Como si pidiera a Dios el método (odos = camino) que le enseñase el camino recto y complejo, pues tiene muchas sendas, por las que es fácil extra-viarse. San Buenaventura, en su Itinerarium mentis in Deo por tanto, tomando desde el principio como modelo la institución del camino, iter– nos detalla este camino de retorno, es decir, nos ofrece un método de ascenso, que él llama progressus, en el que ya se delinean tramos precisos. El itinerario de San Buenaventura, utilizando la idea de camino, nos conduce a una de las primeras fenomenologías del espíritu, expresada en términos religiosos (también Hegel sabía que la Fenomenología del espíritu, en tanto que es una experiencia, es un camino, porque ex-periri es Er-fahrung, que significa también viaje). San Buenaventura, tomando pie en el Antiguo Testamento (Éxodo, 3,18) –Haec est igitur via trium dierum in solitudinem– nos dice: «Esta subida, en efecto, es la caminata de tres jornadas en soledad; y ciertamente, la primera es como la tarde, la segunda como la mañana, y la tercera como el mediodía» (La noche parece quedar para el camino de caída, de regressus)

  11. Pero si la vida del hombre en la tierra sólo tiene sentido como un viaje o camino hacia su destino final, que es la vida eterna (el descanso eterno en Dios), ¿no habría que decir que la vida del hombre sólo alcanza su sentido como libertad y conciencia (método) cuando en cada paso que dé por la vida tenga presente el destino al que se dirige? En el momento en que dejase de mirar a este destino, su vida se convertiría en vida inconsciente, y, propiamente, en extravío. Como si el hombre debiera estar continuamente pensando en el fin trascendente hacia el que camina, para no extra-viarse, o des-carriarse.

    Pero, ¿cómo exigir a los hombres, que viven en la Tierra, que estén todos los días, hora a hora, minuto a minuto, segundo a segundo, pensando en el destino trascendente de su viaje? Si sólo de este modo pudiese cobrar la vida sentido, ninguna vida humana, salvo la de un místico demente, tendría sentido. ¿No es, por tanto, exigir demasiado, a fin de poder mantener la sinécdoque del homo viator, pedir a los hombres que, paso a paso, se sientan como viajeros hacia su destino trascendente final?

  12. Karlheinz Stockhausen - Luzifers Abschied

    <<En la conferencia de prensa en Hamburgo, fui preguntado si Miguel, Eva y Lucifer eran figuras históricas del pasado y yo contesté que ellos existen ahora, por ejemplo, Lucifer en Nueva York. En mi obra yo he definido a Lucifer como el espíritu cósmico de la rebelión, de la anarquía. Él usa su alto grado de inteligencia para destruir la creación. Él no sabe amar. Después de algunas preguntas sobre los sucesos en América, dije que como plan parece ser la mayor obra de arte de Lucifer. Por supuesto, usé la expresión «obra de arte» para describir el trabajo de destrucción personificado en Lucifer. En el contexto de mis demás comentarios esto era inequívoco.>>

    Mensaje del profesor Karlheinz Stockhausen

  13. Santo Tomás creyó que efectivamente era demasiado, y para mantener, sin embargo, la idea del fin último, como condición del viaje metafísico, se vio obligado a reexponer de un modo muy preciso la idea del viaje ordinario: «Tampoco en el viaje ordinario, el viajero está pensando en cada uno de sus pasos sobre el fin de la vía»; ni siquiera necesita hacerlo, porque el camino emprendido (parece querer decir Santo Tomás, 1-2, 1, 6, ad. 3) ya tiene objetivamente, grabado en su estructura, un destino (diríamos: su finis operis) sin necesidad de que el caminante se lo represente continuamente (a título de finis operantis). Ni siquiera conviene, añade Santo Tomás, que el que va por una vía esté pensando, en cualquiera de los pasos, sobre el fin de esa vía. Todo lo que quiere el hombre lo quiere propter finem; y todo lo que se ordena a algún fin, lo representa. Pero el hombre no siempre piensa en el último fin; sin embargo, la virtud de la primera intención actúa en cualquier apetito de cualquier cosa, aunque no se piense en acto: sicut non oportet, quo qui vadit per viam, in quolibet passu cogitet de fine.

    Con este análisis, Santo Tomás parece que está dando una razón de la sinécdoque del itinerario que analizamos. Como si «saliera al paso» de quien duda del homo viator, alegando que los hombres, en su vida, y sin dejar de ser hombres viven sin pensar que su vida es un camino que les conduce a un destino metafísico, y no por ello dejan de ser hombres (racionales, libres, met-ódicos): tampoco el caminante ordinario piensa constantemente en el fin o destino del camino que ha emprendido; pero este camino conduce objetivamente a un destino, porque si no, no sería un camino. El camino de Santiago conduce a su destino (a Compostela) a quien lo recorre: no hace falta que el peregrino esté constantemente pensando en su fin. Ni siquiera conviene que así lo haga, pues de otro modo acaso no podría prestar atención a las cosas que le salen al paso y que sin duda podrán desviarle o divertirle de su proyecto principal. Pero el peregrino debe confiar en que, una vez tomado el camino, si sigue las reglas del caminar (del mét-odo), el camino le llevará al «Campo de las estrellas». No se trata sólo, por tanto, de que quien va por la vía se olvide psicológicamente, por motivos subjetivos, de su destino; se trata de que la misma vía objetiva no es única, ni está exenta, sino cruzada o ramificada en abundantes divertículos, y que por tanto que quien va por el camino puede extraviarse por otros caminos que acaso son más interesantes que el que ofreciese un itinerario único.

  14. El hombre ha de confiar, por tanto, en el destino último de su camino, y habrá de esperar, sencillamente, que el itinerario de su vida le conduzca a algún lugar, a algún destino. Y sólo por tal esperanza el hombre podría llevar una vida humana libre. Mas aún: poseyendo esta esperanza que, en principio, se funda en la realidad misma del camino, ni siquiera tendrá que presuponer que sólo existe un camino viable: otros podrían ser igualmente válidos; cada cual ha de buscar su camino, explorando diferentes vías, con la esperanza del destino más elevado. Gabriel Marcel tituló su obra original, en 1944, Prolegomenes a une Metaphysique de l’esperance, como Homo viator y, con ello, intentó recuperar, en el contexto de la «filosofía existencial» de la época, la sinécdoque tradicional, que concebía al hombre, ante todo, como un caminante. Un caminante en tanto que ser que «se desplaza en el tiempo» y, desde este desplazamiento temporal, percibido como característico de su praxis, es desde donde busca el camino que pueda ser trazado en el terreno de las cosas terrestres, intentando buscar el camino (quod vitae sectabor iter?) y acaso sólo puede «hacerlo al andar», como pensaba también, por aquellos años, Antonio Machado.

  15. 4. Nadie duda de la importancia de la idea teológica o metafísica del homo viator ni de que esta idea constituye una expresión, llevada al límite, del significado más elevado que la idea de viaje y de camino puede llegar a tener. Pero todo cuanto se dice en torno a esta idea, desde Plotino a Proclo, desde San Buenaventura a Santo Tomás, desde Machado a Marcel, todo esto nos suena, a muchos, a música celestial. ¿Quién puede dejar de ver en esta idea teológica del homo viator cualquier cosa menos una idea clara y distinta? Demasiadas interpolaciones, catacresis o sinécdoques son las que se requieren; destinos metafísicos ocultos, y no manifiestos, apariencias de reposo y movimiento. Y la constatación de todas estas interpolaciones, catacresis y sinécdoques, ¿no será suficiente para hacernos dudar, no ya de que el homo viator en su significado metafísico, nos diga algo, sino más bien que nos oculta la verdadera naturaleza del camino? Para quien sabe muy poco del pro-odós y de la epistrophé de Proclo, la sinécdoque del homo viator comienza a levantar excesivas sospechas. ¿Es que no quiere decir nada? ¿Es que no hay nada tras ella?

    Tampoco nos atreveríamos a negarlo de plano. Habría que demostrar que tras la sinécdoque no obra ningún significado metafísico o teológico, que este significado se apoya en la propia sinécdoque y no al revés. Como ocurre con la metáfora del dios cazador de los pigmeos centroafricanos, que se apoya en el arco iris y en el rayo, pero no al revés: es una concepción poética. Pero no podemos nosotros atenernos en los límites de la retórica.

    El único método abierto que, por lo que a mí respecta, me es dado percibir es el análisis del concepto mismo de viaje y de camino desde el cual se pretende definir por sinécdoque al hombre. No partiremos por tanto del hombre, metaméricamente considerado (respecto de sus partes) como viator, a título de predicado global, para después pasar al caminante efectivo; partiremos, diaméricamente, del viaje y del camino, de su estructura, si es que tiene alguna. Y una vez establecida ésta, podremos medir las posibilidades de su ampliación al hombre, y a la teología. Ni siquiera tenemos por qué comenzar negando la teología, pero sí su conexión con el hombre a través del viaje. Si utilizamos el predicado viator de modo indistinto, de modo confuso –es decir, sin el detalle de sus componentes– y de un modo oscuro, no claro –es decir, sin diferenciarlos de otros procesos reales que se le asemejan– entonces será imposible, nos parece, formar un juicio sobre el alcance de la expresión del homo viator. Pero si distinguimos en la idea del viator sus partes y componentes, y si aclaramos en la idea del viator sus diferencias con otros procesos, acaso podamos esperar resultados algo más precisos.

  16. Sobre la «estructura canónica» de la Idea de Viaje.
    Construcción de un modelo canónico de viaje en el espacio antropológico

    1. Cuando nos situamos en la perspectiva del concepto de Viaje (como paso previo o anterior a la construcción de la idea de hombre en cuanto homo viator) constatamos, desde luego, partiendo de ciertas muestras notorias que forman parte, desde luego, de la denotación del término (pongo por caso: los «viajes de Colón», el «viaje al Parnaso» de Cervantes, el «viaje de Pigafetta», el «viaje de Bouganville», el «viaje a Icaria» de Cabet o incluso el «viaje a la Alcarria» de Cela) que el acervo connotativo del concepto viaje es muy abundante, y que las notas de esos casos o ejemplos, o en general términos de la denotación del concepto, no se mantienen en el mismo plano. Algunas son muy específicas, y no ya porque sean individuales, idiográficas –el «viaje que N hizo en tal día a P»– sino porque pueden ser singularidades específicas (como por ejemplo «el viaje a P en mi automóvil marca K», en el sentido de «el conjunto de los viajes a P que hago en K»), y se refieren sólo a algunos viajes particulares o, en todo caso, específicos; otras notas son genéricas, pero hasta un punto tal que desbordan el círculo denotativo de los viajes humanos. Tal ocurre con la nota «desplazamiento» o «locomoción», que forma parte, no solamente del acervo connotativo de los viajes humanos, sino que también es característica de las conductas animales; otras notas, sean específicas o genéricas, resultan ser oblicuas o accidentales, o sencillamente características de algún tipo de viaje (por ejemplo, la nota de «evasión», que caracteriza al viaje de un prisionero político desde que logró evadirse de la cárcel, hasta que llegó a un refugio situado «más allá de la frontera»).

    Es imprescindible disponer de un criterio de organización de las notas de la connotación buscada, antes de proceder a la ampliación del concepto de viaje a campos más amplios, aunque fueran inmanentes, de la vida humana. Se supone sin duda que quien habló del homo viator, aunque fuese Marcel, no estaba pensando inicialmente, por ejemplo, en el hombre que viaja en automóvil (aunque la pretensión de ver a todo hombre como un homo viator en automóvil podría atribuirse, sin embargo, al mismo Henry Ford cuando expresó su máxima: «Un automóvil para cada ciudadano»). Esta determinación del viaje, aunque no se excluye, tampoco se incluye en la idea de un homo viator, que se constituye, al parecer, sobre determinados rasgos más abstractos. A veces, sobre rasgos genéricos en grado máximo, pero considerados esenciales (como «movimiento» o «desplazamiento»); otras veces rasgos que, sean genéricos o no, respecto de los viajes humanos, serán considerados como oblicuos o accidentales (como pueda serlo la nota de «evasión» desde la cual algunos psicoanalistas intentan comprender la esencia del viaje).

    Sin embargo, una gran parte de la tradición literaria, o incluso «filosófica» que se refiere al hombre desde la perspectiva del homo viator, consiste en la operación de ampliación (extensión, transyección) de notas tomadas del «acervo connotativo» de los viajes empíricos, no sólo a otros tipos de viaje, sino, sobre todo, a otros terrenos de la vida humana. Unas veces, siguiendo la dirección de las que hemos considerado como sinécdoques ascendentes, seleccionando, por los motivos que sean, algunas notas «especiales» de los viajes empíricos, a fin de extenderlas, o ampliarlas; otras veces, siguiendo la dirección de las sinécdoques descendentes, es decir, tomando alguna característica que se considera propia de la vida humana, a fin de «descubrir en ella» alguna nota susceptible de ser atribuida a los viajes en general (como sería el caso de la «profunda reflexión»: «El viaje es siempre una evasión»). Se dirá, por ejemplo: «El hombre es un ser desplazado, apátrida, sin posada, que ni siquiera tiene posada en el tiempo, que se mueve continuamente en busca de su destino» (Rilke: Das ist Sehnsucht…); o bien: «el hombre es un fugitivo, que huyendo de la rutina, busca las rutas de su libertad». Y entonces estamos también en sinécdoques descendentes; como cuando se dice: «partir (de viaje) es morir un poco», como si la muerte fuese un componente de la vida, y como si todo acto de vivir fuese morir un poco, y como si viajar tuviera que ver con ese morir.

    Ahora bien: dada la multitud de determinaciones, especificaciones, generalizaciones, metáforas, que podemos ir extrayendo de la inmensa denotación constituida por los viajes, ya sean reales, ya sean imaginarios, se hace preciso acogerse a algún tipo de formato lógico en función del cual pudiéramos esperar organizar las notas recogidas en un concepto, o una estructura conceptual. Podría pensarse que sería preferible «lanzarse» a la «organización del material» sin preocuparse de la cuestión (metódica) del formato lógico, confiando en que él se abrirá camino en el mismo proceso de la organización. Y esto ocurre en parte, pero también es verdad que lo más probable es que concurran varios formatos, distintos entre sí, de cuya mezcla sólo podría derivarse una gran confusión. Por ejemplo, si procedemos desde el supuesto de que, ante todo, es preciso establecer algunos «rasgos comunes» a todos los viajes (suele decirse: el «común denominador» de todos ellos) tendríamos que ir ensayando distintos conjuntos de determinaciones y correríamos el peligro de erigir alguna de ellas, acaso la «más plausible», en la determinación esencial, aunque no lo fuera, obligados por el formato elegido como formato director (en este caso el formato de los conceptos genéricos unívocos). Pero hay que dudar sobre la posibilidad de poder tratar con el mismo rasero a un viaje real, o prosaico, con un viaje poético, pero imposible; como también hay que dudar de la posibilidad de obtener una definición de «hombre» calculada como un común denominador de los hombres vivos y de los pintados.

  17. 2. Por nuestra parte, creemos poder concluir que no es oportuno intentar organizar un concepto de viaje desde el formato de los conceptos unívocos, dada no sólo la diversidad, sino la incompatibilidad que encontramos muchas veces entre las diferentes especies de viaje; lo que nos hace temer que sería forzar las cosas en extremo cualquier intento de ajustar el material a la forma de los conceptos unívocos. Sería como pretender «elevarse» a un concepto esencial y universal de libro buscando una connotación común a los libros corrientes y a los «libros de la Naturaleza», los conjuntos de estratos de los que, como si fuesen páginas, hablan algunos geólogos. Más bien nos encontramos ante conceptos distintos, sin perjuicio de que ellos estén vinculados unos a otros, y acaso a uno dado como referencia principal, como un modelo distributivo, en funciones de canon. Lo que en lógica tradicional se incluiría en el concepto de los análogos de atribución (que englobaban también otros tipos de modelo).

    No trataremos de determinar por tanto un «común denominador» del concepto de viaje; trataremos de establecer un canon o modelo canónico de viaje, sin por ello pretender que todos los viajes hayan de ajustarse unívocamente a él: reconoceremos la posibilidad de deformaciones, desarrollos y aun degeneraciones del canon. Incluso el triángulo, como figura plana bien definida, puede transformarse y degenerarse hasta convertirse en un triángulo birectángulo, cuyos lados paralelos convergen en un punto del infinito. Pero nosotros no podemos partir del punto en el infinito para llegar al triángulo; habremos de partir del triángulo para llegar al triángulo birectángulo.


  18. 3. Ante todo, y puesto que nos interesa construir un canon o modelo canónico de los viajes humanos, será preciso disociar del modelo las determinaciones genéricas que desborden el círculo de los viajes humanos, aun cuando sin embargo sean inseparables de ellos. Incluso habrá que subrayar que estas determinaciones pueden ser esenciales (como lo es la determinación «animal» respecto de «hombre») pero precisamente por ser esenciales, se corre el peligro de tomar alguna de ellas como núcleo del modelo que se trata de delimitar, incurriendo así en una metáfora, en uno de los sentidos que reseña Aristóteles en su Poética: «Ver a la especie desde el género». «Ver a los hombres desde su condición genérica de mamíferos pulmonares»; «interpretar el aria de una soprano en lo que tiene de proceso de respiración» (sin perjuicio de que esta perspectiva pueda dar lugar a importantes descubrimientos que nos permitan comenzar a comprender la razón de muchas características estéticas o técnicas de la composición musical: ritmos, cota de escalas, &c.).

    Y ocurre con frecuencia, como hemos dicho, que las determinaciones genéricas suelen ser consideradas como las más profundas. Tal ocurre, por ejemplo, cuando un etólogo ofrece una «visión» de los viajes humanos como meros casos particulares (como «especificaciones subgenéricas») de los desplazamiento propios de los organismos movientes: «los hombres viajan –concluirá– por la misma razón que las cigüeñas se trasladan de unos lugares a otros, situados a miles de kilómetros».

    Y como, en efecto, el desplazamiento, el movimiento, es una determinación que podemos dar como fundamental para nuestro modelo canónico de viaje, nos obligamos a considerar a los viajes sin desplazamiento real, como acepciones secundarias (incluso degeneradas) de los viajes, o acaso como acepciones imaginarias, ficciones. Distinguiremos por tanto, viajes en sentido canónico, y desviaciones de la idea del viaje que pueden llegar a degenerar la idea; pero también viajes en sentido no espacial, sino temporal (aunque impliquen oblicuamente al espacio) que son viajes reales, no en sentido metafórico, sino directo, sin perjuicio de que sean, por estructura, paralelos o análogos de proporción respecto de los viajes canónicos, y no simplemente falsos viajes. Un falso viaje, sería aquel que por hipótesis contiene notas que son pensadas como excluyentes de las notas canónicas recogidas en el modelo, en este caso el desplazamiento real de un sujeto real corpóreo. Serán viajes irreales, a lo sumo viajes-límite, no viajes, pero concebidos como viajes, a la manera como la distancia cero sigue siendo distancia, pero anulada.

    Tal ocurre, en efecto, cuando el viaje espacial se supone que tiene lugar, por parte de un sujeto corpóreo, pero sin implicar desplazamiento alguno del sujeto viajero respecto del cubículo en el que el sujeto se supone que habita, de grado o por fuerza. Tal es el caso del viaje de Javier De Maistre, obligado, a raíz de un duelo, a permanecer en su habitación: Viaje alrededor de mi cuarto (1795), cuya segunda parte fue una Expedición nocturna alrededor de mi cuarto. Ni siquiera es un viaje el célebre Viaje a Citerea de aquellos caballeros franceses que salían del salón común para dirigirse a la habitación contigua a fin de poner la mano en alguna parte del cuerpo de la dama, que allí esperaba, con objeto de que, una vez vueltos al salón, los demás ociosos aristócratas adivinasen qué parte del cuerpo había sido palpada por el «viajero». Aún menos viaje son los llamados «viajes espirituales» en donde ni siquiera es el sujeto corpóreo el que se supone que está viajando, como sería el caso del Viaje del alma de Lope de Vega, una especie de auto sacramental que nos representa cómo el alma, excitada por la Razón, y luego por el mismo Jesucristo, es llevada a embarcarse en el barco del Arrepentimiento. Tampoco son viajes los recientes ejemplos de viajes químicos, el viaje psicodélico (llamado trip) determinado por la ingestión del LSD, y descrito por viajeros tan ilustres como Aldous Huxley y Octavio Paz; porque un viaje en el que según se dice, se comienza ingiriendo LSD y se termina, sin moverse del asiento, alcanzando el núcleo mismo del cosmos, es un viaje todavía más metafísico que los viajes teológicos de Plotino o de San Buenaventura.


  19. 4. Los falsos viajes sólo se dan conceptualizados como viajes desde el canon presupuesto, pues aunque ellos pretenden tener lugar sin desplazamiento, en rigor presuponen la experiencia de otros desplazamientos. No son, sin embargo, el único tipo de falsos viajes, de viajes irreales. Además de estos falsos viajes (falsos como consecuencia de la conculcación de componentes esenciales genéricos suyos) también hablaríamos de falsos viajes, o de viajes absurdos, como consecuencia de la conculcación de componentes que consideramos específicos del viaje humano, como pueda serlo, ante todo, un itinerario o camino físico capaz de conducirnos a un destino positivo (la esencia de las utopías, decía R. Ruyer, no consistiría tanto en lo extraordinario de las sociedades que el autor describe al llegar al final de su viaje imaginario, sino en la indefinición del camino que conduce hacia lugares que «no están en ninguna parte», es decir, a lugares hacia los cuales, por no estar en el mapa, no se puede viajar).

    El viaje ha de tener un destino físico: un viaje metafísico que no tiene, siquiera intencionalmente, un destino físico preciso, no es ni siquiera un falso viaje; es un viaje absurdo, utópico, «a ninguna parte», aunque esta ninguna parte estuviese designada con el nombre de una región real de la Tierra. Por ejemplo, Icaria (la actual isla de Nicasia, al suroeste de Samos, en el Egeo), en la obra que Esteban Cabet (1788-1856) publicó en 1842, Voyage en Icaria, roman philosophique et sociale. Porque esa Icaria de 1842 no es la Icaria actual, sino la «Icaria futura», que es utópica, aunque geográficamente se situase en la misma isla del Egeo; socialmente, sin embargo, nada tenía que ver con esta isla. También es verdad que el «viaje a Icaria» dio lugar a un viaje real y efectivo (no utópico, al menos en cuanto viaje) cuando Icaria comenzó a designar a una colonia obrera organizada, por cierto, no en el Egeo sino a miles de kilómetros de él, en un territorio de más de 400 hectáreas cerca del río Rojo en Tejas, en donde se intentó llevar a la práctica la utopía de Cabet: en 1848, desde El Havre y otros puertos, se reunieron varios cientos de obreros icarianos; el mismo Cabet fue, con 280 discípulos, a otra colonia, en Illinois; pero, tras una violenta escisión, Cabet fue expulsado de su propia comunidad, seguido de 180 discípulos que le permanecieron fieles (en 1860, el tribunal del Estado anuló las colonias icarianas).

    Distinguiremos, por tanto, entre viajes falsos (que tienen las características del viaje, pero que son ficticios, como el Viaje a la Luna de Cyrano de Bergerac) y los falsos viajes (que no tienen la estructura del viaje, como el Viaje alrededor de mi cuarto de Javier De Maistre). No confundiremos, en todo caso, los falsos viajes, viajes irreales, imposibles (porque conculcan contenidos genéricos o específicos tenidos como componentes esenciales [27] del modelo canónico) con los viajes falsos (o imaginarios), que son viajes fingidos (y a veces con elementos particulares utópicos) pero que no conculcan la estructura canónica del viaje. El Viaje a la Luna (1648) de Cyrano de Bergerac (1620-1655) es un viaje fingido; es fingida la máquina que construyó para ir al satélite, y son fingidos los cohetes que la impulsaron; pero el viaje era posible y poco más de dos siglos después lo hizo real el Apolo XI, en el que un hombre, Armstrong, puso el pie efectivamente en la Luna. Decimos que el Apolo XI hizo real en parte el viaje de Cyrano, y sólo en parte; porque Armstrong no encontró, al parecer, seres vivientes en la Luna (aunque esto es todavía en nuestros días cuestión disputada entre los ufólogos).

  20. 5. El viaje tiene, por tanto, como componente genérico esencial, el desplazamiento por un itinerario espacial, preciso, determinado o determinable. Es una latio, una lación; lo que implica el tiempo, aunque de modo oblicuo. Pero es evidente que la lación es necesaria, pero no suficiente, para que la idea del viaje se constituya. Sólo por analogía lejana, los planetas –es decir, los «cuerpos errantes»– «viajan por el espacio». El viaje ha de referirse a sujetos corpóreos operatorios, y por eso el viaje no es sólo lación, sino locomoción; y locomoción no animal, sino humana. ¿Cómo diferenciar la mera locomoción animal de los «semovientes», de la locomoción humana constitutiva del viaje?

    Ni siquiera el viaje es mera locomoción del sujeto humano, tomado en abstracto. Ni siquiera la locomoción del hombre constituiría, por sí misma, un viaje. El viaje implica, sin duda, un desplazamiento; pero hay muchas formas de desplazamiento de los hombres que no constituyen un viaje, como por ejemplo, los desplazamientos por el interior de la casa, por la aldea, o incluso por la ciudad de residencia. No llamamos viaje al desplazamiento desde mi casa hasta mi oficina, situada unas calles más allá en la misma ciudad; como tampoco llamamos viaje a la «caída libre» de un paracaidista desde el avión hasta la superficie de la Tierra: son viajes «que no necesitan alforjas».

    Un viaje implica el alejamiento del sujeto respecto del lugar tomado como referencia (que podríamos llamar la posada, la patria de referencia). Un lugar que ha de considerarse fijo, precisamente porque a él se puede volver después de haber salido de él, y esto sin perjuicio de que a la vez, el lugar se esté desplazando en el espacio astronómico. Los viajes de Colón se consideran tales, respecto de España, aunque a su vez España, junto con la Tierra, no estuviese inmóvil, porque, aunque Colón aún no lo sabía, se desplazaba a su vez alrededor del Sol.

    6. Si fuera la propia posada del hombre la que se desplazaba, el hombre o los hombres que permanecieran en ella, tampoco podrían considerarse viajeros. Podría servir de ejemplo el viaje submarino de las 20.000 leguas [28] de Verne; porque en él se describen unos personajes de carne y hueso, el capitán Nemo y toda su tripulación, que viven habitualmente, como en su posada, a bordo de un vehículo, el Nautilus, que se desplaza siguiendo itinerarios muy precisos (la Isla de Mahón, la bahía de Vigo; también es cierto que visitaron las ruinas de la Atlántida sumergida, pero aún este continente imaginario aparece localizado en torno a las islas Canarias, Madera y Azores). «La patria adoptiva de Nemo –dice Julio Verne– eran los fondos oceánicos.» Por ello no podría decirse que los habitantes del Nautilus viajaban; sólo viajaban propiamente los tres hombres secuestrados, Pierre Aronnax, Ned Land y Conseil, en tanto habían sido obligados a alejarse de sus posadas habituales (Francia, Alemania), a las que habrían de volver, sin embargo, después de recorrer las veinte mil leguas. El capitán Nemo, según esto, no viajaba propiamente, ni siquiera cuando descendía a alguna ciudad sumergida o cuando ascendía a una isla; más bien paseaba, aunque en este paseo Nemo y sus gentes desempeñasen, de vez en cuando, el papel de lo que hoy llamamos una ONG, porque apoyaban movimientos revolucionarios liberadores con el oro que extraían de los galeones españoles hundidos en la bahía de Vigo.

    7. Quienes viven en un barco que no sea el Nautilus viajan, sin embargo, en la medida en que se alejan o se acercan respecto de sus posadas terrestres. A contrario, tampoco podrá decirse que viajaban –por falta de una posada de referencia las hordas nómadas de homínidos antecesores nuestros, que durante sus migraciones iban alejándose de su origen africano. Y, entre otras cosas, estos homínidos no pudieron llevar a cabo un viaje en sentido estricto (humano) porque ni siquiera eran hombres. Y acaso no lo eran precisamente porque carecían de posada (la posada aparece propiamente en la ciudad, en la polis, a partir de la cual el hombre puede comenzar a definirse como «animal político»). Su vida nómada los conducía de una montaña a otra montaña, o de un valle a otro valle, pero de un modo tal que podría decirse que ellos «vivían diariamente» desplazándose por un medio indeterminado, sin caminos ni senderos. Pero si el viaje, como institución antropológica, comienza propiamente con el hombre; y el hombre comienza, como hemos dicho, si nos atenemos a la definición de los aristotélicos, cuando adquiere la condición de animal político (es decir, de animal que vive en ciudades o por lo menos en asentamientos estables, cuando el hombre ya es sedentario y comienza a tener su propia patria), entonces el viaje podrá comenzar como designación del mismo alejamiento del hombre respecto de su patria; y, ante todo, si seguimos nuestro canon, como alejamiento que a su vez está orientado en dirección hacia otras patrias, a otras posadas.

  21. 8. Sin embargo, es evidente que el desplazamiento, por locomoción, de semovientes (animales) desde su habitat ordinario hacia lugares más o menos lejanos, desde los cuales incluso ellos pueden volver a su lugar de origen, es una conducta común que el hombre comparte con las aves o con los mamíferos, sometidos a las pautas de la migración estacional. ¿Por qué no llamar viajes a estos desplazamientos migratorios, por ejemplo, a las migraciones de las cigüeñas? Las semejanzas de estas migraciones con los viajes canónicos, son indudables; pero ellas no son suficientes para encubrir las diferencias entre las conductas pautadas por las rutinas y las conductas normadas por las rutas. Entre las migraciones animales (aun cuando sigan rutas definidas) y los viajes humanos establecemos las diferencias que median entre las conductas rutinarias (aquí, la «rutina de las rutas») y las conductas normadas, que es la diferencia que media entre los ritos y las ceremonias (y suponemos que el viaje implica siempre alguna ceremonia de despedida o de llegada, y aún de traslación). Los motivos del rito y de la ceremonia pueden ser tan semejantes como semejantes pueden ser los motivos de las migraciones y de los viajes; tan semejantes como puedan serlo el rito de la ablución sustitutoria de los elefantes en el desierto y la ceremonia de ablución sustitutoria del musulmán que lo atraviesa.

    9. Las normas son las rutinas victoriosas; los viajes proceden de desplazamientos alternativos, desplazamientos con «rutas rutinarias» alternativas. Pero la ruta victoriosa es la ruta normada, y es esta la que podrá dar lugar al viaje. La norma del viaje humano es el camino, que conduce a alguna parte. El camino, por ello, no existe todavía en el momento del simple desplazamiento: el camino «se hará al andar», pero no en su primer curso (como sugiere el verso de Machado) sino sólo cuando se ha re-corrido lo andado (cuando se ha re-andado), la ruta puede comenzar a ser camino, es decir, norma objetiva del desplazamiento; a la manera como el descubrimiento científico sólo puede considerarse tal después de su justificación.

    El viaje implica un camino, es decir, ha de llevar de modo normado o met-ódico a algún lugar definido. Y por ello el viaje es una praxis, no una mera conducta.

    No hay viajes fuera de los caminos, o sin referencia a un camino; porque o bien el viaje tiene lugar por un camino ya hecho, o bien el viaje hace el camino en la medida en que este puede ser recorrido. Ya en este sentido el camino es público: ya en las Partidas leemos que «los caminos públicos pertenecen a todos los omes comunalmente, en tal manera que también pueden usar dellos los que son de tierra estraña, como los que moran e biven en aquella tierra do son», y Covarrubias, en su Diccionario, definió el camino precisamente a partir de esta característica de «vía pública». En consecuencia, el viaje también habrá de ser entendido originariamente, no como un acto individual irrepetido (el paso por un vado que encontramos al azar) sino repetible y, por tanto, público y conocido por otros. Si la conducta normada caracteriza a los hombres (respecto de las conductas rutinarias de los animales), la norma impuesta por el camino, como «ruta victoriosa» entre otras rutinas alternativas, es lo que caracterizará al hombre en cuanto homo viator. La diferencia esencial, según esto, entre los caminos terrestres por antonomasia y los itinerarios marítimos o aéreos (a partir de los años del siglo XX en los que se constituyeron las líneas aéreas regulares) podría derivarse de la diferencia entre los sólidos y los fluidos, en la medida en la que la norma pueda materializarse en aquéllas de un modo mucho más directo que en estas. Sin embargo, es lo cierto que los métodos, cada vez más precisos y seguros, habilitados sucesivamente para establecer las rutas marítimas o aéreas permiten extender el concepto de camino, originariamente terrestre, a los itinerarios marítimos y aéreos. No cabe confundir, sin embargo, las rutas marítimas con las rutas fluviales: también los ríos navegables han sido considerados muchas veces como caminos, «caminos que andan» (precursores de las «aceras móviles»); pero estos caminos fluviales siguen siendo terrestres, porque terrestres son los cauces por donde el agua del río avanza hacía el mar, o hacia otro río.

    10. El camino sea vía, calzada, carretera, autopista– conduce a un destino sin error. Confiamos, es decir, tenemos esperanza, de que las señales del camino no nos engañen: si tomo un camino real que va desde Gijón a Oviedo, he de tener la seguridad de que este camino no me va a llevar a Avilés. El camino recorrido es, por tanto, el que permite hacer el viaje firme y seguro. Fray Luis de León, en Los nombres de Cristo, así lo constata: «por manera que este nombre, camino, de más de lo que significa con propiedad, que es aquello por donde se va a algún lugar sin error.» Pero fray Luis deduce que sólo Jesús puede decir de sí mismo, «yo soy el camino».

    El camino no es, por tanto, un sendero, que no implica un destino establecido («sendas perdidas»), acaso por su carácter individual, singular (que es la etimología del sendero), idiográfico, el sentido que mantiene el término iter en el contexto de la pregunta quia vitae sectabor iter? (¿cuál será el camino que tomaré en mi vida?). Pero el camino ha debido ser recorrido.

    11. Constituiría sin embargo una confusión de ideas suponer que el recorrido implica previamente el haber vuelto por el mismo camino (lo que implicaría que un camino comprende esencialmente dos sentido, el de ida y el de vuelta). Pero esto no es así. Porque recorrer el camino no dice más que volverlo a pisar, aunque hayamos accedido a él por algún otro sendero confluyente. Dicho de otro modo, el camino implica una prólepsis (y de ahí las alforjas y los mapas, de ahí que no haya viaje sin alforjas, ni viaje sin mapas) que sólo puede derivar de una anamnesis; pero esta anamnesis (recuerdo) es la de una secuenciación de operaciones de desplazamiento, es decir, es la anamnesis de un viaje. El viaje que se lleva a cabo por un camino es el viaje que no tiene que temer, en principio, [ extra-vío. Esto no quiere decir que el camino, físicamente, haya de estar siempre organizado como una calzada: en el viaje del futuro Carlos V desde Villaviciosa a Llanes, tal como nos lo relata Laurent Vital, el camino «se interrumpe» a veces físicamente; los viajeros tienen que vadear un río por San Antolín; el agua les llega al vientre a los caballos y aún a la silla de Carlos, y sin embargo el camino existía, era una ruta normalizada.

    Y, en todo caso, una cosa es que la calzada tenga desperfectos, sea im-perfecta, o simplemente esté in-fecta en algunos puntos siempre que, sin embargo, estos puntos estén ya contenidos en el camino o itinerario normalizado, que además, cuenta con ellos. Las abejas que, según sabemos desde Von Frisch, reciben de la abeja-guía, tras la danza redonda, información de la fuente del alimento –al parecer de su cantidad y de su distancia– no tienen sin embargo prólepsis de su viaje. La Antoniana Margarita de Gómez Pereira tendría mucho que decirnos al respecto.

    Según esto el camino implica solamente un sentido, un vector; por lo que el camino con dos sentidos habrá de considerarse en realidad como una superposición de dos caminos con sentidos opuestos. En nuestras autopistas, cada calzada (que puede contener varios carriles, es decir, varios caminos con el mismo sentido) representa un camino (un sentido) físicamente separado del otro, para impedir el tránsito del uno al otro; en un calzada de un sólo carril de ida y vuelta habrá que reconocer, según el concepto, dos caminos (en una autopista con calzada reversible, el tercer carril, representa también dos caminos sucesivos en el tiempo, no en el espacio, como ocurre en una calzada de un solo carril). Heráclito no habría llegado a conocer esta estructura dialéctica de la superposición de los dos caminos en uno cuando escribió que «uno mismo es el camino hacía arriba y hacia abajo».

  22. 12. «Camino» no es, por tanto, únicamente la realidad física constituida por la vía con un solo sentido, o por la calzada, en tanto que pueda hacerse consistir en una cierta «modificación» (a veces muy profunda, o como decimos hoy, con un intenso impacto ambiental) de la corteza terrestre. «Camino» no es solamente un contenido espacial, porque el «sentido del camino» implica siempre movimiento (si los hombres permaneciesen siempre inmóviles en algunos puntos del camino, el camino desaparecería), recorrido en el tiempo. Por eso sólo puede ser llamado camino una vía o una calzada que ha sido transitada o recorrida en un lapso de tiempo, más o menos definido, por los sujetos operatorios. Este lapso de tiempo personal que el sujeto invierte en desplazarse de modo normado por una ruta victoriosa (puesto que ha sido «elegida» entre otras rutas alternativas reales o posibles), este es el camino viviente, un «camino en el tiempo», que sin embargo no puede separarse del camino en el espacio (aunque pueda disociarse de él) que constituye su norma. Por ello, cuando, por abstracción, separemos la prólepsis personal de todo camino espacial, manteniendola sin embargo vinculada a la idea de camino, esta perderá la seguridad propia de la vía real, y adquirirá una coloración interrogativa: «¿cuál es mi camino?» «¿Cómo encontraré el camino de mi vida o, simplemente, de mi proyecto?» El «camino en el tiempo» es lo que diferencia las distancias reales (prácticas) en el espacio antropológico, que no coinciden siempre con el espacio topográfico. Una distancia topográfica de cinco kilómetros puede equivaler a un camino corto (si el terreno es llano), o a un camino largo (si el terreno es montañoso). La medida del camino por camino/hora es la verdadera medida del camino, para una velocidad de referencia. En un terreno llano, de un lugar a otro situado a cinco kilómetros, hay un «camino de una hora»; pero en un terreno montañoso este camino puede ser un camino de cinco horas.

  23. 13. Pero el lapso de tiempo personal que el sujeto –un sujeto definido siempre dentro de un conjunto social– invierte al desplazarse por modo normado por una ruta victoriosa, por un camino, es el viaje. Por ello el viaje es una praxis, una conducta humana, diferenciable por su normatividad de las meras conductas de desplazamiento de los animales, o de los homínidos. Ni las aves ni los mamíferos, ni los homínidos viajan, porque no recorren caminos sino, a lo sumo, rutas; rutas que son el correlato físico (ya sea en la realidad geológica, ya sea en los mapas de proyección, cuando se trata de rutas de aves o de peces, que no pueden «grabarse» en el aire o en el mar) de las rutinas de desplazamiento. Y las rutinas de desplazamiento (o si se prefiere, los desplazamientos que, por rutina, siguen rutas ya recorridas por los congéneres) no son viajes precisamente porque ellas no están determinadas por la confluencia de otras rutinas conducentes a normas, sino por los propios desplazamientos anteriores conservados «en la memoria» y en las señales del medio (árboles para las aves, el Sol para las abejas, &c.). Cuando no son «arrastradas por las corrientes», las aves migratorias reproducen rutinariamente, en sus «tropismos», las trayectorias anteriores; si estas reproducciones o repeticiones son funcionales, «adaptativas», es decir, si permiten llegar al destino de la invernada, se reforzarán las conductas precedentes. No se trata por tanto de que los animales no puedan des-viarse de su «ruta»; sino de que, en tal caso, ordinariamente, morirán, y la selección natural hará que la única ruta que de hecho permanece sea la ruta precedente, la rutina.

    En los viajes humanos las alternativas al camino principal habrán de ser mucho más abundantes, en general, puesto que el camino principal consolidado no es sino la ruta victoriosa, ruta que no implica la anulación de las rutas alternativas. Esta es la razón por la cual los viajes humanos implican mapas, es decir, re-presentaciones, dibujos o maquetas (como las que utilizan los indígenas de las islas polinesias) de las vías alternativas y de la vía principal. No conocemos ningún ave, ni conocemos algún mamífero, que disponga de mapas para sus desplazamientos, que por tanto han de hacerse de modo rutinario o aleatorio.

    14. La conexión que hemos establecido entre el viaje y el camino, y entre el camino y el viaje, dada la naturaleza intrínsecamente secuencial (temporal) –que queda disimulada por la simultaneidad de la calzada topográfica– del viaje (en cuanto conducta operatoria) nos permite concluir con toda seguridad la necesidad de disociar la identificación entre el camino y el espacio geográfico que es sin embargo inseparable de él; y, con ello, la concepción del viaje como un mero desplazamiento por caminos geográficos. Si el camino implica la repetición, y el camino geográfico no se repite (puesto que suponemos que permanece el mismo), la consideración del camino como entidad sustantiva o cosificada (en el espacio antropológico) deberá ser anulada. El espacio, en cuanto es «espacio recorrido» implica el tiempo; y un tiempo que no es tanto métrico o astronómico, sino antropológico (y el tiempo antropológico implica la coordinación entre los movimientos de los diferentes sujetos operatorios). Esto nos permite reformular la idea de viaje utilizando la idea del espacio antropológico, que nos permitirá definir al viaje «como un desplazamiento del sujeto en el espacio antropológico» (un espacio que implica el tiempo y, con él, la historia, la sucesión de las generaciones).

    La idea del espacio antropológico que utilizamos es, desde luego, la idea de un espacio o symploké tridimensional organizada en torno a tres ejes (C circular, R radial y A angular). De esto modo, y puesto que estos ejes son inseparables entre sí, aunque disociables dos a dos y uno a uno, podríamos reconocer siete tipos de figuras del espacio antropológico: los tres tipos de figuras unidimensionales (C, R, A); tres tipos de figuras bidimensionales (CR, CA, RA) y un tipo de figura tridimensional (CRA).

    El eje primero del espacio antropológico es el eje circular, porque en él se constituyen las figuras antropológicas más específicas, las que se mantienen en la inmanencia del «Género humano», en sí mismo considerado aunque sea por abstracción (puesto que el «Género humano» no es una entidad sustantiva que pueda subsistir separada de las otras dimensiones del espacio antropológico). Las relaciones de parentesco, o las relaciones de mercado, constituyen la materia de las figuras circulares puras del espacio antropológico (estas relaciones pueden mantenerse entre sujetos individuales, entre grupos de sujetos o entre sujetos y grupos). Las figuras del eje circular (al igual que ocurre con todas las demás figuras del espacio antropológico) pueden siempre ser analizadas desde dos «escalas» diferentes: la escala específicamente antropológica (la que llamamos escala pi) y la escala genéricamente antropológica (la que llamamos escala phi). La familia romana clásica se configura, en cuanto figura antropológica específica, como un sistema de relaciones circulares normadas de alianza y de filiación (esposo/esposa, suegros, tíos, padres e hijos, nietos, siervos, esclavos, &c.); estas normas, dadas a escala pi (que determinan los cauces de las relaciones y prohíben otras, como pueda ser principalmente el incesto) no tienen paralelo en los animales. Sin embargo nadie niega que estas relaciones pi de parentesco se establecen sobre un fondo phi de relaciones biológicas, por ejemplo, las relaciones de filiación, de herencia, &c. Muchas de las cuales no son recogidas siquiera en el sistema pi. Y, en cualquier caso, las relaciones pi no derivan de las relaciones phi (aun cuando estas hayan de estar presupuestas).

  24. Otro tanto se diga de las relaciones de mercado: los «valores de cambio» de las mercancías destinadas a la alimentación, están dadas a escala pi; los «valores de uso» de estas mercancías pueden darse a escala phi (hidratos de carbono, prótidos, &c.). Los sistemas pi son separables de los sistemas phi, y muchas relaciones phi tienen lugar detrás de las pi; pero son disociables de ellas.

    Ahora bien, las relaciones antropológicas no se agotan en el eje de las relaciones circulares. Salvo para los idealistas absolutos, los hombres no sólo viven en el ámbito de las relaciones circulares, sino que también viven en el ámbito constituido por las relaciones físicas «impersonales» (lagunas, llanuras, bosques, astros, bacterias, virus) –que se disponen en el eje radialasí como en el ámbito constituido por realidades que, aun no siendo humanas, tampoco son impersonales, aunque sí similares a los sujetos operatorios (estas entidades, a escala pi, se nos presentan como demonios, ángeles, dioses o númenes; a escala phi no tienen otros correlatos que los sujetos animales, no humanos, que habitan en la Tierra o en el «mundo sublunar»). Entre el cúmulo de relaciones antropológicas habrán de figurar, por tanto, también estas relaciones «angulares», que son las que se mantienen entre los hombres y otros seres que, sin ser humanos, tampoco son impersonales.

    Cuando decimos que la Idea de viaje podría ser redefinida en el ámbito del espacio antropológico, queremos afirmar que el viaje es una figura antropológica susceptible de «recortarse» en diversos ejes de este espacio (por lo menos en dos), pero que puede ser proyectada (o disociada) en cada uno de los ejes por separado. Tendríamos así tres perspectivas, o momentos, distingibles en el proceso del viaje como figura antropológica.

    15. El momento circular del viaje (teniendo en cuenta que el viaje y el camino son instituciones antropológicas con una estructura bien definida) es el primer momento que debemos considerar. El «momento circular» del viaje nos lo presenta como un alejamiento del sujeto (individual o grupal: originariamente el viaje canónico afecta a un grupo de sujetos) respecto de sujetos o grupos de sujetos con los cuales convive habitualmente (es decir, desde la posada en la que estos viven). Nuestro modelo canónico supone que el viaje no sólo dice alejamiento; también dice toma de contacto con otros grupos humanos alejados y, después, regressus al punto de partida, es decir, recuperación del contacto (al menos intencional) con los hombres que permanecían en el reposo (relativo) de la «posada» (de la casa o de la patria). En este horizonte se mantienen los viajes de Ulises.

    Desde este punto de vista el viaje implica una praxis «revolucionaria», en el sentido astronómico del concepto: un alejamiento (o progressus) respecto de la posada, situada en un círculo dado, y un retorno (o regressus) al punto de partida. El viaje implica la posibilidad de volver; quien muere en el camino no viaja realmente: su desplazamiento no ha sido un viaje, el viaje ha quedado interrumpido (salvo que teológicamente alguien se empeñe en decir que esta interrupción en la Tierra está restaurada por el viaje al más allá, al Cielo, al Infierno o al Purgatorio). Los viajes sin retorno, aquellos en los que el viajero no ha vuelto o no puede volver no son propiamente viajes, sino viajes truncados, y tienen tanto de viajes como pueda tener de descubrimiento una investigación que no haya sido justificada.

  25. 16. Es evidente que el viaje «revolucionario», el peri-plo, como figura del eje circular del espacio antropológico, se configura, en principio, en este eje circular, pero también simultáneamente en el eje radial. El viaje supone un alejamiento físico, geográfico, de la posada de referencia, pero también un retorno a la posada (a la patria); y por ello el viaje implica en general una toma de contacto con otras gentes, con otros pueblos, y un retorno, no sólo físico (el retorno del cuerpo del viajero que, habiendo muerto en el viaje, fuera devuelto a su tierra sin que ni él ni nadie pudiera recuperar las noticias que él poseía) sino personal. El viajero, al volver, ha de contar su viaje; y el contar o el relatar es tan importante o más como el retorno físico. De algún modo, aquel puede tener lugar sin este. Y esto sin perjuicio de que puedan existir «viajeros nómadas» (dromomaníacos), casos especiales de hombres que, como Don Quijote tienen como posada a toda la Tierra; o como artistas románticos, Franz Listz, por ejemplo, cuando escribe a George Sand en 1837: «Es sobre todo el artista quien debe plantar su tienda [su posada] por una hora, y no debe construir en ningún lugar una morada sólida.»

    El viaje canónico consistirá por tanto en el alejamiento de un grupo respecto de su pueblo, del pueblo que permanece en la patria; el viaje es público: no es una huida, implica una despedida. Los que quedan despiden a los que se marchan: y en su ausencia, al menos intencionalmente (cuando no hay medios de comunicación) mantendrán el contacto con ellos. Esto ocurre ya en las sociedades más primitivas, las que practican la mágica homeopática o imitativa.

    Quienes salen de su patria (de su posada) sin retorno, porque es el pueblo entero el que se desplaza a otras tierras desconocidas, tampoco son viajeros: una Völkerwanderung no es un viaje, es una migración en masa, como la de las bandas paleolíticas, porque nadie quedó en la posada, a la espera del relato de vuelta.

    La mayor parte de los viajes clásicos (por llamarlos así) se ajusta a este canon del «viaje revolucionario» de grupos de sujetos respecto de otros grupos de sujetos. Los grandes periplos que conocemos de la Antigüedad son «viajes revolucionarios», con revoluciones asimilables (topológicamente) a las que describen los planetas cuando circulan por sus órbitas y vuelven al punto de partida. Y son viajes, ante todo, porque poseemos relatos de ellos (por eso comienzan en el siglo VI antes de Cristo, cuando la escritura se ha generalizado). Su carácter «revolucionario», es decir, su carácter de periplos o navegaciones «alrededor de» así lo demuestra. Al principio, la revolución se hace (o se dice que se hace) alrededor de un continente, por ejemplo, el continente africano, como ocurrió con el periplo de Nekao II, o bien con el periplo de Sataspes (que nos cuenta Herodoto), o con el periplo de Hannon; pero aunque el «viaje revolucionario» no se hiciera en torno a algún continente (parece ser que Hannon sólo llegó al Senegal) el periplo tenía una ida y un retorno. En la Odisea, Ulises y su hijo Telémaco salen de Itaca, su patria, y vuelven a ella; y tanto Ulises como Telémaco viajaban en grupo.

    Cuando se cree haber descubierto la esfericidad de la Tierra, el viaje máximo, o pleno, será el viaje de circunvalación, el periplo o revolución máxima. Parece ser que el primero que pudo intentar un viaje máximo fue Alejandro (según nos cuenta su biógrafo Arriano). De hecho, ni siquiera lo realizó; y por eso hay que dejar pasar casi diez y nueve siglos, los que van del siglo III antes de Cristo al siglo XVI, para que pudiera tener lugar el primer viaje real de circunvalación a la Tierra, el viaje de Magallanes y Elcano: viaje también de grupos, que tomaron contacto con otros grupos, que fueron prolijamente relatados por sus cronistas. El viaje de Elcano se ajusta plenamente al canon del viaje máximo, dentro del eje radial: Primum circumdedisti me.

    Por supuesto, los viajes de circunvalación de la Tierra no son los únicos que se ajustan al canon; ellos son los que se ajustan en su sentido más pleno. Pero también son viajes canónicos los viajes de Colón, o los viajes de Alvaro de Mendaña por las islas del Pacífico (1567, 1595) o el viaje de Pedro Fernández de Quirós, desde El Callao (21 de diciembre de 1605) a Méjico y luego a Madrid (9 de octubre de 1607), al que vuelve para contar, en más de cincuenta memoriales, que ha descubierto Austrialia. (Sus memoriales no fueron atendidos; pero fueron conocidos, se tradujeron a varios idiomas y sirvieron para que en 1688 William Damper y más tarde, en 1788, los «convictos» de Nueva Gales del Sur salieran de viaje hacia nuestras antípodas). También los viajes del siglo XVIII se ajustan al modelo canónico. Son viajes promovidos o apoyados por Estados o por Imperios, viajes públicos, con «viáticos», no privados, viajes que recorren o exploran caminos o rutas, hacen cartografías, toman contacto con pueblos existentes y revolucionan a los compatriotas al volver con relatos asombrosos. Así, sobre todo, el viaje de Bouganville, en la Boudeuse («el enfadado», «el enfurruñado») descubriendo Tahití y otras islas del Pacífico.

    El modelo canónico del viaje implica originariamente al viajero como grupo; pero esto no quiere decir que el viajero no pueda ser un individuo. Los modelos clásicos de viajes individuales (aun cuando el individuo fuera de hecho acompañado) los encontramos en la Antigüedad griega. En realidad no eran estrictamente viajes individuales, porque el peri-egeta solía ir acompañado de algún acompañante o sirviente. Eso sí, el protagonista del viaje era quien «observaba» y luego relataba, quien veía o teorizaba (porque a los viajeros de este género se les llamaba a veces theoroi, viajeros que «van para ver», pero también para contar después lo que han visto). El elenco de estos «viajeros teoréticos» no puede ser más brillante: Solón, Hecateo, Tales, Heródoto, Eudoxio, Platón. Platón, además de haber viajado mucho, ofreció en sus ancianidades, en el libro XII de Las Leyes, una doctrina sobre el viaje que se ajusta plenamente al modelo canónico que tomamos como referencia: es el verdadero canon del viaje anti-turístico más radical que se haya descrito (incluso a pesar de que también el turismo implica la revolución, la ida y vuelta, el tour). «…A nadie que sea más joven de cuarenta años le está permitido en modo y manera alguna el salir de la ciudad; además no le será lícito a nadie el hacerlo en particular, sino en misiones públicas, como heraldos, o embajadores, o ‘viajeros’ [theorois] de otra clase.» (Platón, Las Leyes, 950d). Cierto que Platón añade poco después (951a): «si hay entre los ciudadanos quienes desean examinar las cosas del resto de los hombres con algún mayor detenimiento, que nadie se lo prohíba.» Pero entonces deberán tener más de cincuenta años y menos de sesenta, y, en todo caso, habrán de dar cuenta a la vuelta de las novedades que hayan visto.

    Desde el modelo del viaje canónico, que implica el alejamiento radial y tiene como grado límite máximo a la Tierra (porque más allá de la Tierra no se toma contacto con seres humanos), podemos construir, como grado límite mínimo, el viaje inmóvil, el del viajero que interrumpe durante un intervalo de tiempo variable el contacto con sus convecinos, para más tarde volver a reanudarlo. Podría decirse que los demás también se han alejado de él: es un viaje virtual que equivale al viaje del solitario, del monje o del místico que, sin necesidad de ir al desierto, «desciende al fondo de su alma» o asciende al castillo interior para después relatar a sus compatriotas sus experiencias o viajes (como hemos dicho, «experiencia» es término que tiene que ver con viaje). El luto de reclusión (el duelo que implica permanecer encerrado durante determinado tiempo a raíz de la muerte de alguien querido) es una suerte de viaje negativo; como lo es el cubrir estatuas o edificios para que los ciudadanos pierdan el contacto con ellos hasta su nuevo des-cubrimiento o re-torno.

    Incluso la institución moderna del turismo es también, como ya hemos insinuado, un prototipo de «viaje revolucionario» (tour = revolución, vuelta); un viaje que, frente al viaje platónico, representa la degeneración del viaje, cuando el turista masivo deja de ser incluso un semoviente. Arrastrado en autobuses o en aviones, no ve patrias extrañas, sino ya preparadas para que saque sus fotografías, y, al volver, sólo puede contar lo que todo el mundo sabe; y sólo puede enseñar fotografías que todo el mundo ha visto. Y, sin embargo, el viaje turístico sigue conservando la estructura revolucionaria que el canon del viaje establece, la ida y la vuelta, el giro, el tour.

    El momento radial del viaje, en el modelo canónico, sólo tiene sentido combinado con el momento circular. El momento radial es el camino interpuesto entre quienes permanecen en la patria (en la posada) y quienes se alejan de ella para tomar contacto con otros grupos, a fin de luego volver al punto de partida, relatando lo que de ellos han conocido. Para un autonomista-secesionista vasco, el desplazamiento desde Bilbao a Oviedo podrá ser vivido como un gran viaje internacional; para quien se desplaza desde Vizcaya a Asturias, en cuanto partes de una misma patria, ese desplazamineto no significará mucho más, en nuestros días, que un pequeño paseo.

    Es evidente que el momento radial puede adquirir un relieve muy grande cuando los componentes «circulares» se atenúan o llegan a faltar del todo. Si lo que falta no es tanto el vehículo que se desplaza por el eje radial, sino el viajero, entonces es evidente que no podemos llamar «viajes» a estos desplazamientos por el espacio, aunque, por abuso del término (por una suerte de analogía de atribución, fundada en que utiliza un vehículo, que tiene que ver con un transporte de viajeros) suelan llamarse «viajes espaciales» a los que llevaron a cabo los Sputniks de los años cincuenta y sesenta (Sputnik I desde el 4 de octubre de 1957 hasta el 4 de enero de 1958; en el Sputnik lanzado el 3 de noviembre de 1957 y destruido el 14 de abril de 1958 «viajó» ya la perra Laika; sin embargo, desde el modelo canónico, no estamos ante un viaje, sino ante un «paseo espacial»). Si el «componente circular» que falta es el retorno del viajero, entonces el viaje se reduce a cero, porque el circuito o revolución no ha tenido lugar por hipótesis. En lugar de viaje hablaríamos de una evasión absoluta, de una desaparición; otra cosa es que la desaparición sea fingida y que el viajero vuelva disfrazado, como volvió Odiseo a Itaca, su patria.

    Por último puede darse el caso de que el viaje implique desplazamiento de viajeros, así como retorno al punto de partida, pero que lo que falte sea el contacto con otras personas. Hablaremos de viajes deficientes (respecto de modelos), de viajes incompletos o imperfectos, acaso de paseos, si es que el concepto de «paseo» no implica necesariamente tomar contacto con terceras personas (como es obligado en los «viajes de negocios») sino solamente ir y volver, para contar lo que se ha descubierto, o transportarlo si es preciso. Estos son los «paseos de exploración» científico natural (los viajes de Posidonio o de Humboldt, descontando sus contactos con otros pueblos); o bien los «paseos espaciales» a partir de los años sesenta. El primer vuelo orbital tripulado fue un «paseo alrededor de la Tierra» que comenzó el 12 de abril de 1961 y retornó el mismo día a la Unión Soviética; fue el viaje que hizo Yuri Gagarin en el Vostok 1. El primer vuelo orbital tripulado por una mujer, Valentina Tereshkova, fue el del Vostok 6, el 16 de junio de 1963. En 1965, «caminó», se dice, por primera vez en el espacio, durante diez minutos, Aleksei Leonov, que «viajaba» en el Vosjod 2. A bordo del Apolo XI «viajaron» Neil Armstrong, Edwin Aldrin y Michael Collins, desde Cabo Cañaveral hasta la Luna: salieron el 16 de julio de 1969 y alunizaron el 20 de julio; Armstrong y Aldrin permanecieron en el suelo lunar 21 horas y 22 minutos, &c. Pero ninguno de estos viajeros espaciales, ni los que sucesivamente salieron de la tierra y volvieron a ella, pudieron contar nada de otras personas distintas de ellos mismos. Y aunque sólo fuera por esto, la diferencia entre los viajes a la Luna y a Marte y los viajes de Colón son absolutas, desde el punto de vista antropológico. Desde el canon que mantenemos cabe decir, contra lo que muchos afirman, que la importancia histórica de los viajes de Colón o Elcano, fue mucho mayor que la importancia, hoy por hoy, del Apolo XI. Los viajes de Colón o los de Elcano permitieron establecer contactos regulares entre las partes separadas de la Humanidad; mientras que los viajes espaciales no sacaron a los hombres que viajaban en las astronaves de su propio círculo.

  26. 17. En cuanto al momento angular cabría decir que, a través de él, los viajes pueden alcanzar una dimensión directamente religiosa (al menos cuando nos situamos en la perspectiva de la teoría de la religión expuesta en nuestro El animal divino). Una perspectiva que no estaría presente en los otros casos, y ello sin perjuicio de que, oblicuamente, los viajes pudieran tomar connotaciones religiosas, por ejemplo, por las oraciones o ceremonias que los acompañan. Pero ahora los viajes no sólo alejan al viajero de su posada: le acercan al mundo en el que habita algún numen divino.

    Como viajes religiosos (en el sentido «angular») cabría registrar a los viajes que los sacerdotes del Egipto faraónico hacían por el Nilo transportando en sus barcos a sus númenes, ya fueran estos númenes representados, ya fueran númenes vivientes. También podrían tener una dimensión religiosa las expediciones cazadoras de tantos «pueblos naturales» ya asentados; o los viajes de las almas hacia el Hades, custodiados por Hermes Psicopompo. Por supuesto, los viajes poéticos que Dante nos describe en La divina comedia, el viaje a los infiernos o el viaje a los cielos, son viajes imaginarios pero intencionalmente religiosos.

    Y, sin embargo, los viajes religiosos han sido institucionalizados sobre todo por las religiones superiores, por el judaísmo, por el cristianismo y por el islamismo (por no hablar del budismo). El judaísmo es una religión esencialmente viajera, precisamente porque sus viajes son imposiciones de Yahve: Yahve ordena al pueblo judío salir de la tierra originaria, el Ex-odo; y luego a volver a la tierra prometida. Los judíos son expulsados una y otra vez; la diáspora, la figura del judío errante, se recortan en el contexto del viaje canónico. El cristianismo trae también un mandato del viaje religioso: «Id y predicad por toda la Tierra», de San Marcos. Las calzadas romanas son recorridas por los apóstoles. Las romerías y las peregrinaciones a Jerusalén, a Roma o a Santiago, realizan la estructura canónica del viaje. También los musulmanes tienen la obligación de viajar a La Meca una vez en su vida, por lo menos.

    ¿Hasta qué punto estos viajes religiosos se ajustan al modelo canónico? Se dirá que ellos no llevan a ningún contacto con otros seres reales, porque el Dios de referencia es imaginario; sin embargo es cierto que a través de esos viajes los viajeros toman contacto con otras gentes. Por otra parte, el viaje a la Luna de Cyrano de Bergerac, prototipo de nuestros viajes espaciales, implica, aunque sea intencionalmente, el eje angular, porque lo más significativo del viaje a la Luna es el contacto con los selenitas. En efecto, lo primero que encontró Cyrano después de posar en el «Nuevo Mundo» fue «algo que se movía», recostado en la sombra: «era un adolescente cuya majestuosa hermosura casi me indujo a la adoración.» Más tarde Cyrano se encuentra con el demonio de Sócrates, que le informa de toda la fauna de oráculos, ninfas, genios, hadas, dioses tutelares, lemures, larvas, lamias, duendes, nayades, espectros, manes y fantasmas que habitando la Tierra, la abandonaron en tiempo de Augusto y ahora viven en la Luna. El Viaje a la Luna de Cyrano de Bergerac es, por tanto, un viaje intencional que tiene lugar, principalmente, a lo largo del eje angular, puesto que en él los hombres toman contacto con los númenes.

    En este orden de cosas es obligado referirnos a la «dimensión angular» que se oculta una y otra vez en los viajes espaciales de nuestros días. Una literatura abundante (estimulada por la NASA, con sus expectativas de encontrar vida en otros planetas o galaxias) nos quiere hacer creer que, por ejemplo, algunos radioaficionados habrían interceptado un diálogo (que se conservaría grabado pero que se custodiaría junto con los arcana Imperii) entre la NASA y los astronautas del Apolo XI a través del cual Armstrong habría dado cuenta de haber visto «criaturas enormes, increíbles». Pero todo esto, hoy por hoy, parece más bien un mito.

    La dimensión angular de los viajes está, en todo caso, presente en las procesiones religiosas, ceremonias en las cuales los fieles se desplazan acompañando a un dios o a un santo, de un lugar a otro: son también viajes cíclicos, revoluciones condensadas, que, o bien salían fuera del templo, como las de los misterios eleusinos (la procesión de Atenas a Eleusis) o simplemente tienen lugar como procesiones o viajes alrededor del propio templo.

  27. Homo viator como idea filosófica

    1. A partir de la institución del viaje y del camino estricto, espacial, podemos regresar a una concepción del hombre, en general, como homo viator, pero no por la vía metafísico teológica de la que hemos hablado al principio de este prólogo (por la vía del viaje trascendente al otro mundo, que hace de la vida misma un tránsito) sino por la vía física o histórica del viaje inmanente a la Tierra. Se trata de determinar, en el viaje-institución, los componentes más abstractos característicos del ser humano en cuanto tal, como puedan serlo las conductas normadas, prolépticas, racionales.

    Cuando nos mantenemos en la perspectiva del modelo canónico del viaje que hemos dibujado es evidente que la interpretación teológica del homo viator, de la que hemos hablado al principio de este ensayo, no puede ser asumida. Esta interpretación requiere postulados que son incompatibles con el modelo que tomamos como referencia. Por ejemplo, supone la reabsorción de la muerte como si fuese un episodio más del viaje metafísico –una visión egipcia, faraónica, del viaje–; pero ningún muerto ha vuelto del más allá para contarnos lo que ha visto.

    El postulado que nos permite referir a cada hombre, o a la humanidad en general, el predicado viator, con lo que el término a quo del viaje teológico habría que ponerlo en el nacimiento (ontogenético o filogenético) y el término ad quem habría que ponerlo en un terreno metafísico, indefinido. El viaje teológico desborda evidentemente la inmanencia del espacio antropológico. No es un viaje humano, en sentido positivo; porque ni el individuo que nace, ni la humanidad que comienza, es todavía humana; ni el individuo o la humanidad que se suponen culminan más allá del espacio antropológico son ya humanos. Tampoco el itinerario recorrido es un camino efectivo, es un itinerario metafísico.

    Hablar por tanto del homo viator en sentido teológico sólo es posible si suprimimos al hombre precisamente el predicado de viator; porque precisamente ese homo viator teológico ha dejado de ser viator, de la misma manera a como una circunferencia de radio infinito habrá dejado de ser circunferencia para convertirse en una recta.

    2. Ahora bien: que la idea de un homo viator pierda todo su sentido y su profundidad al ser interpretada teológicamente, ¿quiere decir que es preciso retirar por completo esa idea, en cuanto de algún modo expresa o quiere expresar alguna determinación cierta y profunda de rango similar a las determinaciones que se expresan con las fórmulas análogas tales como homo ludens, homo loquens, homo ridens? En la sinécdoque definicional (por ejemplo «la vida es sueño») se pretende, según nuestro análisis, extender lo que es parte de la vida humana (el sueño, el viaje) a la totalidad de esa vida, para lo cual sería preciso poder reconstruir la parte originaria presentándola como una manifestación más del todo, lo que no siempre es posible, en un terreno no metafísico (para reconstruir los ensueños oníricos a la condición de un caso particular del «sueño de la vida» hay que rebasar la vigilia y llegar hasta un Dios que sueña en el mundo y en mi vida; en cambio para reconstruir la conducta escénica de los actores en el tablado, donde la idea de la persona se configura, no hace falta regresar hasta un dios, o autor de la naturaleza, que escribe los papeles, como pedía Leibniz; basta regresar al hombre como actor ante otros hombres. Ahora bien, en las determinaciones propias (por ejemplo, homo ridens) ya no se pretende que el predicado particular (reír) se extienda a todo los sujetos humanos, porque a todos los hombres, aun cuando estén tristes, o serios, como si en esta situación también estuvieran riendo; se pretende que este predicado tenga posibilidad de ser puesto en conexión intensiva, aunque no sea total, con la naturaleza misma del sujeto.

    3. La dificultad estriba en definir los límites dentro de los cuales el modelo canónico del viaje puede constituir un punto de partida para, desde él, poder alcanzar alguna determinación positiva capaz de afectar al hombre en general.

    Y en este momento es en donde volvemos a encontrarnos de nuevo con las «estructuras lógicas» en las que hemos de considerarnos envueltos, y aún prisioneros, si no somos capaces de liberarnos de ellas. Se trata, en nuestro caso (en el que estamos predicando viator de «hombre») de las estructuras lógicas que Porfirio descubrió al exponer, en su Isagoge a las categorías de Aristóteles, la doctrina de los predicables. Porfirio distinguió cinco predicables, los tres primeros esenciales (el género, esencial pero común a otras esencias, es decir, parcial; la diferencia específica y la especie esencial, pero total); los dos últimos accidentales (el propio, accidental pero derivado de la esencia, y el accidente quinto predicable, no derivado de la esencia, sino adventicio). Ahora bien, si nos mantenemos en las coordenadas de Porfirio, la expresión homo viator difícilmente puede ser interpretada de algún modo, fuera del marco teológico. Teológicamente, en efecto, podríamos interpretar el predicado viator como un predicado antropológico esencial, acaso genérico, común a otros vivientes in statu viae. Pero filosóficamente viator debiera ser considerado como un accidente (quinto predicable), porque la proposición «Sócrates viaja» se asimila a la proposición «Sócrates está sentado» interpretada tradicionalmente como propia del quinto predicable.

    4. Es preciso desprendernos de la teoría de los predicables de Porfirio, y aquí lo haremos del modo «más conservador» posible.

    La raíz de las limitaciones de la doctrina de Porfirio para nuestro propósito está seguramente en que tal doctrina se constituye sobre una estructura gramatical, la estructura de la frase proposicional que los antiguos llamaban de tertio adyacente, S es P, en la que el sujeto gramatical S era interpretado lógicamente como si fuese una especia átoma (es decir, una especie distributiva o clase inmediata, repartida entre los individuos o elementos que pertenecen a ella). La distributibidad exige que los predicados esenciales sean concebidos como cubriendo a todos los elementos distributivamente tomados. Así, cuando el hombre tiene como predicado genérico «animal» –cada individuo humano es animal– y como predicado diferencial «racional»; como predicado específico hombre es «animal racional», que es su definición esencial (lo que hacía que el predicable especie fuese en cierto modo un predicado tautológico: la especie se predica de la especie, hombre es hombre, en predicación idéntica). Por ello, aquellos predicados no distribuibles a todos los hombres, habrían de considerarse accidentales, como por ejemplo, cuando decimos que el hombre está sentado o que el hombre está viajando. Sin embargo, como no podría menos de advertirse que hay predicados que, sin afectar distributivamente a todos los elementos de la clase, sin embargo no son meros accidentes, se instituyó ad hoc el predicable propio, que correspondería a los predicados que sin ser esenciales (por tanto, sin ser totales) sin embargo se consideraban intrínsecos, porque «derivaban de la esencia». Se citaba como ejemplo el predicado ridens: el hombre tiene como propiedad, no esencial pero sí derivada de su esencia racional, la capacidad de reír, de ser risible y ridículo, lo que no quería decir que todos los individuos humanos estuvieran siempre riendo o haciendo reír a los demás. ¿Cabría extender a viator esta interpretación? Aunque no todos los hombres estén siempre viajando, ¿no podría considerarse al viajar como una propiedad derivada de la esencia del hombre? ¿Y por qué tendría que serlo? Dentro de la doctrina de Porfirio esa sería acaso la respuesta más ajustada, sólo que sigue siendo muy confusa. ¿Cual es la esencia de ese hombre? Y aunque lo supiéramos, ¿cómo podría derivarse de ella el predicado viator? ¿Cómo diferenciar este predicado de otras propiedades? Además, ¿acaso el sujeto gramatical «hombre» no puede recibir como «predicados» especificaciones esenciales que afectan, no ya a los individuos, sino a grupos o subclases de individuos, sobre todo si tenemos en cuenta que el hombre es una especie politípica, desde el punto de vista zoológico, y sobre todo si tenemos en cuenta que los hombres, o la humanidad, no es algo que esté dado inmediatamente en los individuos, sino a través de especificaciones históricas o culturales, que se refieren a grupos o sociedades supraindividuales? ¿Y sería el predicado viator una de esas especificaciones?

    5. Comencemos retirando la apoyatura gramatical y su coordinación lógica (S es P), que está a la base de la doctrina de Porfirio. En lugar de sujeto hablaremos simplemente de sistema, estructura o totalidad presupuesta. Este sistema o estructura, en cuanto totalidad, puede tener partes integrantes, determinantes o constituyentes; puede tener determinaciones distributivas universales o particulares –es decir, puede comportarse como una estructura genérica cuyos «predicados» puedan ser especies suyas, por lo que, a diferencia de Porfirio, podremos predicar ya no solo el género de las especies, sino también las especies del género (como cuando digo «el triángulo es isósceles», en el sentido de que no es este triángulo individual el que luego resulta ser isósceles, sino en el sentido de que es el género «triángulo» el que internamente se determina como isósceles según un predicado interno especificativo). En la doctrina de Porfirio las especies son más bien determinaciones agregadas al género, lo que impide ajustar la lógica de Porfirioque es la de Linneoa la teoría de la evolución de las especies vivientes. Y en lugar de predicados hablaremos de partes, relaciones, determinaciones, &c. Y distinguiremos así los tres grandes grupos de predicables siguientes:

    (1) Atributivos del sistema, estructura o totalidad de referencia. Atributos que habrán de considerarse esenciales y que podrán ser genéricos (es decir, comunes a otros sistemas o estructuras), o bien característicos del sistema, sea por modo universal (a las partes distributivas) o por modo global, a las partes atributivas (como ocurre cuando un predicado o característica englobe a todas las partes), o bien por modo particular (cuando una parte desempeña el papel de pars totalis). En el sistema del «triángulo plano», atributo general suyo y universal será el «constar de infinitos puntos»; atributo global, a todo triángulo, puede ser el de «equivalencia de sus tres ángulos a un ángulo llano»; atributo particular o constituyente de todo triángulo puede ser el «poseer un incentro o centroide, intersección de las tres medianas».

    (2) Predicados especificativos del sistema son las características particulares suyas (aunque luego puedan reagruparse con otros sistemas) que ya no serán universales, pero que sin embargo tampoco son accidentales, sino determinaciones internas, por cuanto el sistema sólo se da en ellas alternativa o disyuntivamente. Dicho de otro modo, el sistema genérico sólo se da en sus especies: no se trata por tanto de la perspectiva del nominalismo atomístico. Además, los predicados especificativos suelen ser excluyentes. En el triángulo de nuestro ejemplo serán predicados especificativos suyos «equilátero», «isósceles» o «escaleno».

    (3) Determinaciones propias (o determinaciones situacionales propias) son los predicados no universales pero tampoco accidentales, al modo del quinto predicable, que pueden considerarse como determinaciones internas, como los propios del cuarto predicable, sólo que ya no son excluyentes; porque las determinaciones situacionales pueden ser consideradas como afectando a otras especies, y por ello son ante todo determinaciones de los individuos del grupo. Las orientaciones del triángulo son determinaciones situacionales: un triángulo rectángulo puede estar orientado hacia la derecha o hacia la izquierda; incluso los triángulos pueden ser iguales, pero incongruentes, enantiomorfos por la situación. La orientación no es, sin embargo, una determinación accidental o extrínseca, sino intrínseca, aunque tenga sus raíces en el entorno de la estructura.

    6. Si tomamos ahora como sistema o estructura de referencia el propio término hombre, diríamos: que atributos suyos son, sobre todo, la corporeidad o la mortalidad, como atributos genéricos; pero también son atributos característicos su conducta normada o su condición de animal histórico. Las especificaciones del hombre podrán establecerse según criterios muy diversos, por ejemplo, especificaciones de raza –en cuanto es especie politípica–, de lengua, de cultura; especificaciones sociales (esclavo, proletario, burgués) o profesionales, o especificaciones de sexo (llamadas a veces de género). Obviamente cada una de estas determinaciones específicas podrán ser discutidas: unos dirán que la condición de médico afecta a todos los hombres, o que todo hombre es filósofo. Las determinaciones internas o situacionales se referirán a aquellas determinaciones no contingentes sino intrínsecas, pero capaces de afectar a diversas especificaciones excluyentes. Estas determinaciones podrían constituirse, por ello, como «géneros posteriores», es decir, como determinaciones que afectan a individuos de diversas especies, pero después de haberse ellos constituido como tales. Serían determinaciones situacionales posteriores, como puedan serlo los predicados de sano o de enfermo, o bien de inteligente o de torpe. En todas las etnias, profesiones, &c. hay sanos, enfermos, inteligentes o torpes.

    7. En la fórmula homo viator tendríamos que preguntar: ¿es viator un atributo o una especificación, o una determinación situacional interna o acaso accidental o externa? Difícilmente podríamos considerar, desde el modelo canónico, a la condición de viator como un atributo. Más fácil sería considerarlo como una determinación específica, o como una nota vinculada a algunas especificación histórica. Se ha observado (Paul Hazard) que el hombre del neoclasicismo (Boileau, Kant) era sedentario, no le gustaba viajar; en muchas ocasiones no salió jamás de su ciudad; pero el «hombre romántico», al menos el hombre prototípico, era ante todo un viajero (el «viaje a Italia» era una institución obligada para todo «hombre culto»). Era un homo viator.

    Pero estas especificaciones históricas siguen siendo muy imprecisas. Nos inclinaríamos a interpretar al homo viator como expresión de una determinación situacional, de naturaleza universal, como un «género posterior». Afectaría a los individuos humanos, incluso a todos los individuos, virtualmente, en la medida en que todos los hombres pueden viajar. Pero el homo viator constituiría una determinación situacional, que no afecta a la totalidad de todos los hombres y siempre, pero sí necesariamente a los hombres algunas veces, en el conjunto de la humanidad y, sobre todo, les afectará de forma tal que este mismo conjunto es el que se verá modificado por tal determinación. Por ello el hombre es necesariamente viajero, y si no lo hubiera sido, o no lo siguiera siendo, el Género humano no hubiera sido lo que está siendo, para bien o para mal.

    8. El hombre es viajero, viator, porque cualquiera que sea su especificación –griego o bárbaro, cristiano o musulmán– no puede considerarse ajeno al viaje.

    Y por ello, el núcleo del viaje, en su sentido estricto, no tendría tanto lugar en el eje radial (como desplazamiento), ni en el eje angular (como itinerarium mentis in Deo) sino en el eje circular. Esto significa que el viaje, como institución, habría de interpretarse como relativamente tardío, por cuanto supone una distribución previa de los hombres en diversos lugares del eje radial (de la Tierra). No cabría hablar de los «hombres primitivos» como seres viajeros, que desde el origen africano, desde Olduvai o Etiopía, hubieran comenzado su «diáspora», sus «viajes» a Europa, a Asia o América. Tal caracterización constituiría un anacronismo, porque esos «hombres primitivos» serían más bien homínidas que hombres; y sus desplazamientos serían antes migraciones que viajes.

    Ni siquiera cuando los hombres se van asentando, desde hace decenas de miles de años, en lugares muy diferentesAtapuerca o el monte Carmelo–, son todavía «partes de la Humanidad». Si ponemos en 50.000 años, como fecha estimada, el momento en que la «Humanidad» comienza a configurarse, no ya en un único lugar (en el que viviera la supuesta población de 30.000 habitantes situada en el Asia menor), sino en diversos lugares, relativamente independientes los unos de los otros; y si suponemos que las sociedades que van cristalizando o «cerrándose» en sus «ejes circulares» procedentes de troncos comunes pero ya diferenciados, entonces estas sociedades no tendrían por qué ser homogéneas en todas sus dimensiones (usos sociales, lenguas diversas, instituciones, religiones o cultos a los animales). Cabría hablar de un «poligenismo cultural originario», según esferas culturales diversas, pero no meramente diversas; también, en general, incompatibles. Y aún siendo homogéneas, incompatibles también en el terreno existencial: cada sociedad dependerá de su territorio y habrá de defenderlo frente a los territorios homogéneos de sus vecinos.

    Es en este momento cuando podría comenzar a dibujarse la figura de los viajes. Los viajes se nos aparecen entonces así como desplazamientos de los hombres de unas sociedades hacia lugares en los que están otras, a fin de volver después a los puntos de origen. Los desplazamientos anteriores, en los cuales los grupos se extendían por territorios desiertos de hombres, no serían todavía viajes.

    9. El viaje y el camino no se agotan, en conclusión, en su condición de «procesos de desplazamiento físico» de los hombres de unos lugares a otros. Como operaciones dadas en el espacio antropológico son, ante todo, procesos definidos en el eje circular, que implica el tiempo, y que toman su origen a partir del estado de una «humanidad dispersa», con muchas especies y grados de dispersión. El viaje constituiría la «reacción» a la dispersión originaria, y a la posibilidad de restablecer el contacto entre las partes que, procedentes de un tronco común, se habían distanciado, alejado o independizado.

    Pero el viaje es siempre un desplazamiento que implica una salida, pero que está destinado a volver al punto de partida. El viaje tiene lugar desde un punto de la Tierra hasta otro punto de la Tierra, y no por ejemplo desde un punto de la Tierra hasta algún punto del Cielo.

    10. Este es el viaje que habrá servido de molde o cuño para otros comportamientos humanos que ya no son viajes estrictos, pero que están moldeados por el viaje canónico. Y ello demostrará la profundidad de las experiencias implicadas en el viaje originario. Y en lo que él tiene de «aventura circular» (por encima incluso de las aventuras angulares o radiales). Nos referimos a las series de operaciones intelectuales que, como las cinco vías de Santo Tomás, suponen un desplazamiento de unos «lugares» a otros «lugares», no ya «circulares», sino también impersonales, como ocurre con los viajes del conocimiento, por ejemplo, del conocimiento científico: el tránsito de un lugar a otro supone también un camino normado, el camino que se llama mét-odo. Viajes de descubrimiento que implican, como venimos diciendo, la justificación, es decir, el retorno.

    La estructura de los viajes y de los caminos originarios, desbordando sus límites iniciales, estarían ordenando por tanto otras estructuras operatorias normadas propias de los hombres. La misma idea del método, al margen del cual no podríamos hablar de razón humana, podría considerarse como una idea troquelada a partir, precisamente, de la estructura canónica de los viajes originarios. Y en la medida en que el hombre es animal racional, es decir, animal que se conduce con método, podrá concluirse que el hombre es homo viator.

    Oviedo, 8 de noviembre de 2000

    GUSTAVO BUENO

    http://www.filosofia.org/aut/gbm/2000pisa.htm

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