”Caminando uno en línea recta no puede llegar muy lejos”. El Principito. Antoine de Saint-Exupéry

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<<Pido perdón a los niños por haber dedicado este libro a una persona mayor. Tengo un motivo importante para ello: esta persona mayor es el mejor amigo que tengo en el mundo. Tengo otro motivo, además: esta persona mayor puede entenderlo todo, hasta los libros para niños. Tengo aún un tercer motivo: esta persona mayor vive en Francia, donde padece hambre y frío. Tiene mucha necesidad de ser consolado. Si todos estos motivos no son suficientes, quiero, entonces, dedicar este libro al niño que una vez fue esa persona mayor. Todas las personas mayores han sido, primero, niños. Pero son pocas las que lo recuerdan.>> 

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14 Respuestas a “”Caminando uno en línea recta no puede llegar muy lejos”. El Principito. Antoine de Saint-Exupéry

  1. Así, si la filosofía empieza con la creación de los conceptos, el plano de inmanencia tiene que ser considerado prefilosófico. Se lo presupone, no del modo como un concepto puede remitir a otros, sino del modo en que los conceptos remiten en sí mismos a una comprensión no conceptual. Aun así, esta comprensión intuitiva varía en función del modo en que el plano es establecido. En Descartes, se trataba de una comprensión subjetiva e implícita supuesta por el Yo pienso como concepto primero; en Platon, era la imagen virtual de un ya pensado que duplicaba cualquier concepto actual. Heidegger invoca una «comprensión preontológica del Ser», una comprensión «preconceptual» que parece efectivamente implicar la incautación de una materia del ser relacionada con una disposición del pensamiento. De todos modos, la filosofía sienta como prefilosófico, o incluso como no filosófico, la potencia de Uno-Todo como un desierto de arenas movedizas que los conceptos vienen a poblar. Prefilosófico no significa nada que preexista, sino algo que no existe allende la filosofía aunque ésta lo suponga. Son sus condiciones internas. Tal vez lo no filosófico esté más en el meollo de la filosofía que la propia filosofía, y significa que la filosofía no puede contentarse con ser comprendida únicamente de un modo filosófico o conceptual, sino que se dirige también a los no filósofos, en su esencia. Veremos que esta relación constante con la no filosofía reviste aspectos variados; según este primer aspecto, la filosofía definida como creación de conceptos implica una presuposición que se diferencia de ella, y que no obstante le es inseparable. La filosofía es a la vez creación de concepto e instauración del plano. El concepto es el inicio de la filosofía, pero el plano es su instauración. Evidentemente el plano no consiste en un programa, un propósito, un objetivo o un medio; se trata de un plano de inmanencia que constituye el suelo absoluto de la filosofía, su Tierra o su desterritorialización, su fundación, sobre los que crea sus conceptos. Hacen falta ambas cosas, crear los conceptos e instaurar el plano, como son necesarias dos alas o dos aletas.

  2. Pensar suscita la indiferencia general. Y no obstante no es erróneo decir que se trata de un ejercicio peligroso. Incluso resulta que sólo cuando los peligros se vuelven evidentes cesa la indiferencia, pero éstos permanecen a menudo ocultos, escasamente perceptibles, inherentes a la propia empresa. Precisamente porque el plano de inmanencia es prefilosófico, y no funciona ya con conceptos, implica una suerte de experimentación titubeante, y su trazado recurre a medios escasamente confesables, escasamente racionales y razonables. Se trata de medios del orden del sueño, de procesos patológicos, de experiencias esotéricas, de embriaguez o de excesos. Uno se precipita al horizonte, en el plano de inmanencia; y regresa con los ojos enrojecidos, aun cuando se trate de los ojos del espíritu. Incluso Descartes tiene su sueño.

  3. … fue sin duda Descartes. El mundo moderno, ese mundo nuestro de triunfante racionalidad, dio comienzo el 10 de noviembre de 1619, con una revelación y una pesadilla. Aquel día, en una habitación de la pequeña villa bávara de Ulm, un francés de veintitrés años, de nombre René Descartes, se acurrucó en una estufa de pared y tras calentarse bien en ella, tuvo una visión. No fue una visión de Dios, ni de la Madre de Dios, ni de carros celestiales. La visión de Descartes fue la unificación de toda la ciencia.

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    La visión estuvo precedida por un estado de intensa concentración y agitación. Recalentada, la mente de Descartes entró en ignición y proporcionó soluciones a problemas tremendos, que le habían estado abrumando durante semanas. Se hallaba poseído por un Genio, y las soluciones le fueron reveladas en medio de una luz cegadora e insoportable. Más tarde, agotado, se acostó y tuvo tres sueños que habían sido predichos por aquel Genio.

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    En el primer sueño, un torbellino le arrastró a revolcones; fue aterrorizado por fantasmas. Experimentó una constante sensación de caída. Imaginó que le era ofrecido un melón traído de tierras lejanas. El viento amainó, y se despertó. Su segundo sueño estuvo poblado de tronidos y de chispas que volaban en torno a su cuarto. En el tercer sueño todo fue calma y contemplación. Sobre la mesa descansaba una antología poética. La abrió al azar y leyó el verso de Ausonio, ‘Quod vitae sectabor iter’ (¿Qué senda tomaré en la vida?). Se le apareció un extraño y le citó el verso ‘Est et non’ (Sí y no). Descartes quiso mostrarle en qué punto de la antología podía leerse el verso, pero el libro desapareció y luego reapareció. Dijo al extraño que le mostraría un verso mejor, que comenzaba ‘Quod vitae sectabor ite’. En este punto, el hombre, el libro y el sueño entero se esfumaron.
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    Descartes quedó tan maravillado por todo esto que se puso a rezar. Dio por supuesto que sus sueños eran de origen sobrenatural. Hizo votos de poner su vida bajo la protección de la Santa Virgen y la promesa de ir en peregrinación desde Venecia a Nuestra Señora de Loreto, viajando a pie y vestido con las ropas de más humilde aspecto que pudiera encontrar.

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    ¿Qué idea pudo ver Descartes en aquel fogonazo abrasador? Él mismo nos dice que su tercer sueño señalaba nada menos que a la unificación e iluminación de la ciencia toda, e incluso de la totalidad del conocimiento, merced a un mismo y único método: el método de la razón.

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    Dieciocho años habrían de transcurrir hasta que el mundo pudo disponer de los detalles de aquella grandiosa y de los ‘mirabilis scientiae fundamenta’, de los fundamentos de una ciencia maravillosa. La forma en que logró expresarlos puede verse en el celebérrimo ‘Discurso del método para bien conducir la razón y buscar la verdad de las ciencias’.

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    Pero, ¿cómo Descartes llego a tal increíble percepción? Siendo niño, debió de enfrentarse a un cierto problema matemático. Probó para resolverlo por aquí y por allá, pero sin éxito. Se atascó. Sencillamente, no puedo resolver el problema.

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    Las matemáticas, dijo Descartes, son cosa de la mente. Sus verdades, deducidas a través de una serie de pequeños pasos de la razón humana. ¿Por qué habría la mente de bloquearse a sí misma? Si la mente concibe un problema, tendrá igualmente que revelar la senda por la cual habrá de encontrarse la solución.

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    Posiblemente surgió en Descartes una especie de furia cósmica, una furia que duró toda una vida, que él trató de disipar hallando un método que siempre garantizase la obtención de soluciones. La visión de Descartes se convirtió en el nuevo espíritu. Dos generaciones más tardes, el matemático y filósofo Leibniz se refirió a la ‘characteristica universalis’, esto es, el sueño de un método universal merced al cual la totalidad de los problemas humanos, lo mismo científicos que jurídicos o políticos, pudieran ser resueltos racional y sistemáticamente mediante cálculo lógico.

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    En nuestra generación, las visiones de Descartes y Leibniz son llevadas a la práctica desde todos los puntos de vista.
    El cartesianismo exige la primacía de la matematización del mundo. Escrito por Ricardo B. en Enero 7, 2004 12:55 PM

    http://www.zonalibre.org/blog/ricardob/archives/013261.html

  4. La noche del 10 de noviembre de 1619, el joven Descartes, que por entonces ya andaría preguntándose qué estaba haciendo en ese lugar, tuvo un sueño que cambió su vida, y que con seguridad determinó también la nuestra, porque de él nacieron muchas ideas modernas. En esa noche “llena de entusiasmo”, que siempre recordaría como el acontecimiento clave de su vida, René creyó descubrir “los fundamentos de una ciencia admirable”.

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    Es difícil saber exactamente en qué consistía esa ciencia. Baillet, su primer biógrafo, dijo que Monsieur Descartes se refería a la geometría analítica, aunque sabemos que eso es algo que sólo habría de elaborar años más tarde. Otros hablaron del sueño de un álgebra universal, como esa combinatoria que imaginó Leibniz, de un descubrimiento en el campo de la óptica o de los principios de su programa epistemológico. De todos modos, a juzgar por la importancia que le dio Descartes, de lo que no puede dudarse es que ese sueño tuvo mucho que ver con la resolución de su crisis vocacional.
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    Es probable que esta experiencia casi mística que está en el origen de la ciencia moderna se relacionara con el método galileano y con la intuición de que la matemática era el mejor camino para entender las leyes de la Naturaleza. Ocurre que en los meses que siguieron a ese sueño, entre noviembre de 1619 y marzo de 1620, Descartes echó las bases de toda su filosofía: un árbol que tenía por raíz la metafísica, por tronco la física y por ramas las ciencias humanas. Según A. Koyré, aspiraba a ser un nuevo Aristóteles, pero ése sería un trofeo que habría de arrebatarle Isaac Newton.

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    Una noche agitada
    Descartes se tomó el trabajo de consignar minuciosamente las condiciones del sueño del 10 de noviembre. Escribió un informe que su biógrafo llegó a leer y a glosar para nosotros. Allí, por ejemplo, precisaba que ese día había comido muy poco y que hacía tres meses que no probaba alcohol, como para aventar a los malpensados.

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    Su “entusiasmo” de ese día (un “recalentamiento del cerebro”, como lo llamaría irónicamente Huyghens) consistió al parecer en un estado de excitación provocado por un intenso trabajo intelectual; algo que, como suele ocurrir, le impedía relajarse y dormir. En esa duermevela, agitado, le sobrevinieron no una sino varias visiones de corta duración.

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    En cuanto pudo conciliar el sueño, René se vio caminando hacia la iglesia del Colegio de la Flèche (“su” propio colegio), luchando contra un viento impetuoso que lo aplastaba contra la pared del templo. Desde el patio, una persona conocida le convidaba con un melón maduro. Incómodo, René se despertó para darse vuelta y buscar una postura más adecuada. Pero en cuanto volvió a dormirse le pareció escuchar algo así como el crepitar de un rayo y vio que su cuarto era invadido por una lluvia de fuego, lo cual volvió a despertarlo.
    Por fin, se sumergió en un nivel de sueño más profundo. Delante de él había una mesa con un diccionario y un libro de poemas. Sólo alcanzó a leer un verso de Ausonio: “¿Cuál será el camino que seguiré en mi vida?”. En ese momento entraba un desconocido, que le alcanzaba un libro abierto en el cual sólo se destacaban dos palabras: “Sí” y “No”.
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    Eureka
    Como buen racionalista, Descartes interpretó su sueño sin siquiera tener que despertarse, tal como lo consigna Baillet. Las dos primeras visiones se referían al pasado, y la tercera al futuro. El diccionario era “la suma de las ciencias” y el libro de poemas simbolizaba “la unión de la filosofía y la sabiduría”. En cuanto al “Sí” y al “No”, representaban la posibilidad de discernir lo verdadero y lo falso, mediante un método adecuado. Hasta el viento era explicado como un “espíritu maligno” que pretendía empujarlo contra su voluntad hacia el lugar (la Iglesia) del cual, de todos modos, no deseaba apartarse por el momento. El símbolo más “onírico” de todos, el melón, simbolizaba para él “el amor de la soledad”; quizá se trataba de una metáfora usada por los poetas de entonces.
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    Alguna vez Sigmund Freud, cuando era la autoridad indiscutida en materia de interpretación de los sueños, fue consultado por Maxime Le Roy acerca del sueño cartesiano. Al parecer, Freud se limitó a hacer algunas discutibles observaciones sobre el melón, para concluir que era imposible formular ninguna interpretación válida sin conocer personalmente al soñador. Más aún cuando se trataba de un “sueño residual” (Traüm von Oben), de esos que aparecen como una continuación del razonamiento diurno y de la experiencia reciente.

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    Prudentemente, Freud evitó forzar las cosas para buscar quizás algún significado sexual en las chispas de fuego, sacándolas de su contexto cultural. A Descartes, que pertenecía a una cultura católica, le resultaba obvio que se trataba del Espíritu Santo.

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    Hoy que Freud y su simbolismo están bajo fuego, hay muy pocos que se preocuparían por descifrar un sueño como el de Descartes, quizás alegando que no tienen acceso al cerebro del soñador para colocar sus electrodos.

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    Desde esta perspectiva, sería fácil descalificarlo todo como la actividad de un cerebro que funciona en el vacío, sin input de datos sensoriales y, consecuentemente, sin sentido.

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    Pero el hecho es que Descartes, sin necesidad de Freud ni Lacan, había interpretado perfectamente el sueño, por lo menos en el sentido que más le convenía a sus fines personales. El sueño de Descartes era uno de esos momentos en que culmina un penoso proceso de razonamiento lógico y diurno, cuando de pronto todo parece “cerrar”. Pertenecía a la familia del “¡Eureka!” de Arquímedes, de esa serpiente enroscada del sueño que a Kekulé le sugirió el esquema de la molécula del benceno, o de aquella pesadilla en la cual Elias Howe descubrió cómo resolver el problema de la aguja en la máquina de coser.

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    La intuición de la unidad de las ciencias era una idea que hacía tiempo rondaba por la mente de Descartes. Eso que él llamaba “ciencia admirable” era lo que nosotros llamamos “ciencia” a secas. El sueño dramatizaba tanto la circunstancia en la cual tenía que asumir su vocación como el hecho de tener que romper con la tradición especulativa en que había sido educado, para emprender un nuevo camino.

    http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/futuro/13-183-2002-08-07.html

  5. ÁNIMA VAGA

    El sueño de Descartes

    Ánima vaga, blanda. Blanca espanta el sueño la palabra.

    Miro por la ventana. Fuera, está nevando y hace esa clase de frío que roba la velocidad al mundo y eterniza el tiempo. Dibujo, en la quietud de ese lienzo blanco, el recuerdo de un destino que me enseñó sus dientes y mordió mi vida.

    También era fría esa noche y quieta, como un reloj estropeado. En el silencio insomne de la estufa caí ahí, pero cuándo, cómo; donde sueño es suelo en el que arraigan símbolos que cubren de telarañas de luz nuestros párpados para ver con otros ojos y oír más allá de la orejas.

    Vaga el ánima blanda y sueña que va camino de la iglesia, pero no puede. Un viento enorme de dedos invisibles le sujeta y al oído le susurra ¡no vayas! ¡no vayas!. Forcejea y avanza el cuello como un toro, mas el viento: ¡No vayas! ¡No vayas! Y vuelve la cabeza para saludar a un amigo que pasa y ¡PLAF!, ya es todo uno con el muro de la iglesia; arropado en sus musgos, allí le arrojó el viento.

    Entonces alguien, pero quién, desde el patio le grita:

    -¡Un amigo suyo tiene un melón que desea darle!

    Al momento, otra telaraña de luz y sobreviene un ruido como el estallido de un relámpago que llena de chispas la oscuridad de su habitación.

    Ánima blanda, vaga. Blanca espanta el sueño la palabra.

    Se lo está intentando explicar a Baillet, su biógrafo, que no se entera de nada. Los biógrafos saben poco de melones y arañas y mucho de aritmética diaria. Considera Baillet que esos misticismos no habría que airearlos. Que el gran filósofo racionalista encuentre su vocación y su destino en el zarpazo irracional de un sueño sólo puede ser producto de un recalentamiento excesivo del cerebro o debido a la falta de oxígeno.

    -Tantas horas en la estufa, mi querido Descartes, han debido afectarle.

    Pero ánima vaga sola y sueña un mundo. Descartes despierta de dentro a fuera y su palabra interpreta: un mundo-máquina, un mundo-autómata. Mundo-monstruo sueña la razón.

    Entre el sueño y el mundo hay sólo ruido.

    NOTA: Según un oscuro texto de Baillet, Descartes tuvo una visión mística revelada en sueños el 10 de Noviembre de 1619. Esta visión le desveló su vocación de filósofo y en ella se desplegaba una visión matemática del mundo comprensible unicamente a través de una Mathesis Universalis. Para dar gracias por esa intervención de lo divino en lo humano, el padre del racionalismo marchó a Italia en peregrinación a dar gracias a Nuestra señora de Loreto.

    Fallaces Builder.

    http://cibernous.com/perifericos/mparalelos/anima.html

  6. Pensar es siempre seguir una línea de brujería. Por ejemplo, el plano de inmanencia de Michaux, con sus movimientos y sus velocidades infinitos, furiosos. Las más de las veces, estos medios no aparecen en el resultado, que tan sólo debe ser aprendido en sí mismo y con tranquilidad. Pero entonces «peligro» adquiere otro sentido: se trata de las consecuencias evidentes, cuando la inmanencia pura suscita en la opinión una firme reprobación instintiva, y cuando la naturaleza de los conceptos creados incrementa además esta reprobación. Y es que uno no piensa sin convertirse en otra cosa, en algo que no piensa, un animal, un vegetal, una molécula, una partícula, que vuelven al pensamiento y lo relanzan.

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    El plano de inmanencia es como una sección del caos, y actúa como un tamiz. El caos, en efecto, se caracteriza menos por la ausencia de determinaciones que por la velocidad infinita a la que éstas se esbozan y se desvanecen: no se trata de un movimiento de una hacia otra, sino, por el contrario, de la imposibilidad de una relación entre dos determinaciones, puesto que una no aparece sin que la otra haya desaparecido antes, y una aparece como evanescente cuando la otra desaparece como esbozo. El caos no es un estado inerte o estacionario, no es una mezcla azarosa. El caos caotiza, y deshace en lo infinito toda consistencia. El problema de la filosofía consiste en adquirir una consistencia sin perder lo infinito en el que el pensamiento se sumerge (el caos en este sentido posee una existencia tanto mental como física). Dar consistencia sin perder nada de lo infinito es muy diferente del problema de la ciencia, que trata de dar unas referencias al caos a condición de renunciar a los movimientos y a las velocidades infinitas y de efectuar primero una limitación de velocidad: lo que es primero en la ciencia, es la luz o el horizonte relativo. La filosofía por el contrario procede suponiendo o instaurando el plano de inmanencia: en él las curvaturas variables conservan los movimientos infinitos que vuelven sobre sí mismos en el intercambio incesante, y que a su vez no cesan de liberar otros que se conservan. Entonces los conceptos tienen que trazar las ordenadas intensivas de estos movimientos infinitos, como movimientos en sí mismos finitos que forman a velocidad infinita perímetros variables inscritos en el plano. Efectuando una sección del caos, el plano de inmanencia apela a una creación de conceptos.

  7. A la pregunta: ¿la filosofía puede o debe ser considerada griega?, una primera respuesta pareció ser que la ciudad griega en efecto se presenta como la nueva sociedad de los «amigos», con todas las ambigüedades de esta palabra. Jean-Pierre Vernant añade una segunda respuesta: los griegos podrían ser los primeros en haber concebido una inmanencia estricta del Orden en un medio cósmico que corta el caos a la manera de un plano. Si se llama Logos a un plano-tamiz, hay mucho trecho del logos a la mera «razón» (como cuando se dice que el mundo es racional). La razón no es más que un concepto, y un concepto muy pobre para definir el plano y los movimientos infinitos que lo recorren. Resumiendo, los primeros filósofos son los que instauran un plano de inmanencia como un tamiz tendido sobre el caos. Se oponen en este sentido a los Sabios, que son personajes de la religión, sacerdotes, porque conciben la instauración de un orden siempre trascendente, impuesto desde fuera por un gran déspota o por un dios superior a los demás, a imagen de Eris, tras guerras que superan cualquier agón y odios que recusan de antemano los desafíos de la rivalidad. Hay religión cada vez que hay trascendencia, Ser vertical, Estado imperial en el cielo o en la tierra, y hay Filosofía cada vez que hay inmanencia, aun cuando sirva de ruedo al agón y a la rivalidad (los tiranos griegos no serían una objeción, porque están plenamente del lado de la sociedad de los amigos tal como ésta se presenta a través de sus rivalidades más insensatas, más violentas). Y tal vez estas dos determinaciones eventuales de la filosofía como griega estén profundamente vinculadas. Únicamente los amigos pueden tender un plano de inmanencia como un suelo que se hurta a los ídolos. En Empédocles, lo establece Filia, aun cuando no regrese a mí sin doblegar el Odio como el movimiento que se ha vuelto negativo y que atestigua una subtrascendencia del caos (el volcán) y una supertrascendencia de un dios. Tal vez los primeros filósofos, y sobre todo Empédocles, tuvieran todavía el aspecto de sacerdotes, o incluso de reyes. Toman prestada la máscara del sabio, y, como dice Nietzsche, ¿cómo iba la filosofía a no disfrazarse en sus inicios? ¿Llegará incluso alguna vez a tener que dejar de disfrazarse? Si la instauración de la filosofía se confunde con la suposición de un plano prefilosófico, ¿cómo iba la filosofía a no aprovechar para enmascararse? Tenemos de todos modos que los primeros filósofos establecen un plano que recorre incesantemente unos movimientos ilimitados, en dos facetas, de las cuales una es determinable como Physis, en tanto que confiere una materia al Ser, y la otra como Nous, en tanto que da una imagen al pensamiento. Anaximandro lleva hasta el máximo rigor la distinción de ambas facetas, combinando el movimiento de las cualidades con el poder de un horizonte absoluto, el Apeiron o lo Ilimitado, pero siempre en el mismo plano. El filósofo efectúa una amplia desviación de la sabiduría, la pone al servicio de la inmanencia pura. Sustituye la genealogía por una geología. El plano es circunscrito por ilusiones. No se trata de contrasentidos abstractos, ni siquiera de presiones del exterior, sino de espejismos del pensamiento. ¿Cabe explicarlos por la pesadez de nuestro cerebro, por el roce trillado con las opiniones dominantes, y porque no podemos soportar estos movimientos infinitos ni dominar estas velocidades infinitas que nos destrozarían (entonces tenemos que detener el movimiento, volver a constituirnos presos de un horizonte relativo)? Y no obstante, corremos sobre el plano de inmanencia, estamos en el horizonte absoluto. Es necesario sin embargo, por lo menos en parte, que las ilusiones se desprendan del propio plano, como los vapores de un estanque, como las miasmas presocráticas que se exhalan de la transformación de los elementos siempre activos sobre el plano. Artaud decía: «el plano de conciencia» o plano de inmanencia ilimitado —lo que los indios llamaban Ciguri- engendra también alucinaciones, percepciones erróneas, malos sentimientos... Habría que establecer la lista de estas ilusiones, delimitarlas, como hizo Nietzsche después de Spinoza estableciendo la lista de los «cuatro grandes errores». Pero la lista es infinita. Hay en primer lugar la ilusión de trascendencia, que tal vez anteceda a todas las demás (bajo una faceta doble, hacer que la inmanencia se torne inmanente a algo, y volver a encontrar una trascendencia en la propia inmanencia). Después la ilusión de los universales, cuando se confunden los conceptos con el plano; pero esta confusión se hace a partir del momento en que se plantea una inmanencia a algo, puesto que este algo es necesariamente concepto: se cree que el universal explica, cuando es él el que ha de ser explicado, y se cae en una triple ilusión, la de la contemplación, o la de la reflexión, o la de la comunicación. Después está la ilusión de lo eterno, cuando se olvida que los conceptos tienen que ser creados. Y finalmente la ilusión de la discursividad, cuando se confunden las proposiciones con los conceptos… Precisamente, no conviene creer que todas estas ilusiones se concatenan lógicamente como proposiciones, pues resuenan o reverberan, y forman una niebla densa alrededor del plano.

  8. El plano de inmanencia toma prestadas del caos determinaciones que convierte en sus movimientos infinitos o en sus rasgos diagramáticos. A partir de ahí, cabe, se debe suponer una multiplicidad de planos, puesto que ninguno abarcaría todo el caos sin recaer en él, y que cada uno retiene sólo unos movimientos que se dejan plegar juntos. Si la historia de la filosofía presenta tantos planos muy diferenciados no es sólo debido a unas ilusiones, a la variedad de las ilusiones, no es sólo porque cada uno tiene su modo -siempre renovado— de volver a conferir trascendencia; también lo es,* más profundamente, a su modo de hacer inmanencia. Cada plano lleva a cabo una selección de lo que pertenece de pleno derecho al pensamiento, pero esta selección varía de uno a otro. Cada plano de inmanencia es un Uno-Todo: no es parcial, como un conjunto científico, ni fragmentario como los conceptos, sino distributivo, es un «cada uno». El plano de inmanencia es hojaldrado. Y resulta sin duda difícil valorar en cada caso comparado si hay un único y mismo plano, o varios diferentes; ¿tienen los presocráticos una imagen común del pensamiento, a pesar de las diferencias entre Heráclito y Parménides? ¿Cabe hablar de un plano de inmanencia o de una imagen del pensamiento llamado clásico, y que tuviera una continuidad desde Platón a Descartes? Lo que varía no son sólo los planos sino la forma de distribuirlos. ¿Hay acaso puntos de vista más o menos alejados o próximos que permitan agrupar estratos diferentes a lo largo de un período suficientemente largo o separar estratos sobre un plano que parecía común, y del que provendrían estos puntos de vista, a pesar del horizonte absoluto? ¿Cabe contentarse aquí con un historicismo, con un relativismo generalizado? En todos estos aspectos, la cuestión de la unidad o del múltiplo vuelve a adquirir la máxima importancia introduciéndose en el plano.

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    Llevando las cosas al límite, ¿no resulta que cada gran filósofo establece un plano de inmanencia nuevo, aporta una materia del ser nueva y erige una imagen del pensamiento nueva, hasta el punto de que no habría dos grandes filósofos sobre el mismo plano? Bien es verdad que no concebimos a ningún gran filósofo del que no sea obligado decir: ha modificado el significado de pensar, ha «pensado de otro modo» (según la sentencia de Foucault). Y cuando se distinguen varias filosofías en un mismo autor, ¿no es acaso porque el propio filósofo había cambiado de plano, había encontrado una imagen nueva una vez más? No se puede permanecer insensible al lamento de Biran, cercana ya la hora de la muerte: «Me siento algo viejo para empezar de nuevo la construcción.»

    A cambio, no son filósofos los funcionarios que no renuevan la imagen del pensamiento, que ni siquiera son conscientes de este problema, en la beatitud de un pensamiento tópico que ignora incluso el quehacer de aquellos que pretende tomar como modelos. Pero entonces, ¿cómo hacer para entenderse en filosofía, si existen todos estos estratos que ora se pegan y ora se separan? ¿No estamos acaso condenados a tratar de establecer nuestro propio plano sin saber con cuáles va a coincidir? ¿No significa acaso reconstituir una especie de caos? Ésta es la razón por la que cada plano no sólo está hojaldrado, sino agujereado, permitiendo el paso de estas nieblas que lo envuelven en las que el filósofo que lo ha establecido resulta ser a menudo el primero en perderse. Que las nieblas que se desprenden sean tantas, lo explicamos por lo tanto de dos maneras: primero porque el pensamiento no puede evitar interpretar la inmanencia como inmanente a algo, gran Objeto de la contemplación, Sujeto de la reflexión, Otro sujeto de la comunicación: resulta fatal entonces que la trascendencia se introduzca de nuevo. Y si no podemos evitarlo, es porque cada plano de inmanencia, al parecer, tan sólo puede pretender ser único, ser EL plano reconstituyendo el caos que tenía que conjurar: podéis escoger entre la trascendencia y el caos…

  9. ¿Qué es la filosofía según Deleuze?

    Bruno Cicero Poo

    Una aproximación a la obra de Deleuze desde el materialismo filosófico

    «A su manera este libro es muchos
    libros pero sobre todo es dos libros.»
    Julio Cortázar, Rayuela

    Esta cita extraída de la novela Rayuela de Cortázar es la elegida por Roberto Rodríguez Aramayo para abrir su introducción a El mundo como voluntad y representación de Arthur Schopenhauer{1}. Continua Aramayo poco más abajo

    «Por de pronto, recomienda [Schopenhauer] leer dos veces la obra, la primera con mucha paciencia, ‘una paciencia generada por la confianza de que durante la segunda lectura mucho o todo se verá bajo una luz totalmente distinta’.»

    Recomendaciones análogas cabría hacer a los lectores de ¿Qué es la filosofía? de Gilles Deleuze y Felix Guattari{2}. El problema es, en una primera lectura de la obra que aquí comentamos, los árboles quizá no dejen ver el bosque. El final retroalimenta el principio, por lo que una segunda lectura neutralizará los obstáculos con que los autores (con un estilo excesivamente farragoso) han ido aliñando la obra según el orden de exposición. Sólo desde el final estamos capacitados para construir un esquema conceptual que ordene las ideas en este libro expuestas.

    Por lo dicho anteriormente comenzaremos la exposición dibujando dicho esquema conceptual desde donde extraeremos las ideas más importantes del libro comentándolas desde los presupuestos del materialismo filosófico en el que este trabajo está inscrito.

    «Al principio era el Caos…». Esquema conceptual

    La idea de Caos (idea que como veremos durante esta exposición resulta problemática en la obra de Deleuze) es la idea central y germinal desde donde tenemos que articular las demás ideas de esta obra. Deleuze no atribuye al Caos una anterioridad cronológica sino una anterioridad lógica.

    «El caos se define menos por su desorden que por la velocidad infinita por la cual se disipa toda forma apenas bosquejada. Es un vacío que no corresponde a la nada, es un virtual que contiene todas las partículas posibles provocando todas las formas posibles que surjan, para así hacerlas desaparecer en seguida, sin consistencia ni referencia, sin consecuencia.»

    El Caos es lo infinito, lo indiscernible, lo indeterminado. Aunque hay en la obra de Deleuze una cierta indefinición de lo que sea el caos, las pinceladas que de él da le asemejan a la Materia ontológico-general (M) del materialismo filosófico. Pero, como veremos, Deleuze acaba cayendo en lo que podríamos denominar como una indistinción ontológica, puesto que acaba confundiendo en la idea de Caos las funciones que en el materialismo filosófico tienen M y M(i). La idea de Caos que en principio parece tener las características negativas de M acaba siendo contaminada por propiedades que en el materialismo filosófico tiene M(i) con lo que se pierde el carácter esencialmente crítico que M tiene en los Ensayos Materialistas de Gustavo Bueno. Tanto daría decir Caos que decir Naturaleza, Realidad. Hay una positivización de M sin la cual sería insostenible la gnoseología adoptada por Deleuze y que expondremos más abajo.

    Éste es el primero de los escollos que hace que las posiciones mantenidas por Deleuze en ¿Qué es la filosofía? sean inaceptables desde el materialismo filosófico.

    Sólo desde la idea de Caos podemos entender dialécticamente el Pensamiento. El Pensamiento para Deleuze mantiene una lucha constante en dos direcciones: en una dirección el Pensamiento se enfrenta al Caos, en la otra, a las opiniones. La que nos interesa en este punto es la lucha que el Pensamiento mantiene contra el Caos. «Sólo pedimos un poco de orden para protegernos del Caos». El Pensamiento se enfrenta al Caos bajo tres formas diferentes: la filosofía, la ciencia y el arte. Serían las tres Caoídeas, las tres hijas del Caos y el Pensamiento. La filosofía, el arte y la ciencia se enfrentan al Caos trazando planos secantes sobre él (la obra de Deleuze está repleta de metáforas extraídas de la Geometría).

    La filosofía se enfrenta al Caos construyendo conceptos, mediante personajes conceptuales sobre una plano de inmanencia.

    La ciencia, a su vez, se enfrenta al Caos construyendo functores, mediante observadores parciales sobre una plano de referencia.

    El arte, por último se enfrenta al Caos construyendo perceptos y afectos mediante figuras estéticas sobre un plano de composición.

    ¿Qué es la filosofía? Filosofía, Arte y Ciencia

    «La filosofía quiere salvar el infinito dándole consistencia: ella traza un plano de inmanencia que lleva al infinito los acontecimientos o conceptos consistentes bajo la acción de personajes conceptuales. La ciencia, al contrario, renuncia desde este punto de vista al infinito para ganar la referencia: ella traza un plano de coordenadas que define cada vez estado de cosas, de funciones o de proposiciones referenciales, bajo la acción de observadores parciales. El arte quiere crear lo finito que vuelve a dar lo infinito: traza un plano de composición que lleva a su turno los monumentos o sensaciones compuestas a lo infinito, bajo la acción de figuras estéticas.»

    En este párrafo extraído del final del ¿Qué es la filosofía? Deleuze resume a la perfección sus ideas acerca de lo que sea el Arte, la Filosofía y la Ciencia en su relación con lo infinito, con el Caos. Desarrollaremos estas ideas en más detalle porque de estas consideraciones se desprende una segunda diferencia radical de carácter gnoseológico con el materialismo filosófico, a saber: la filosofía en el sistema deleuziano no sería un saber de segundo grado que descansa sobre saberes de primer grado tales como el Arte o la Ciencia. Más bien sería ella misma un saber de primer grado que actúa directamente sobre el Caos y que es independiente (al margen de contaminaciones esporádicas) del Arte y de la Ciencia. Si la indistinción ontológica (junto con una cierta hispostatización de la idea de Pensamiento) desde las coordenadas del materialismo filosófico hacen de su Ontología una Metafísica; la caracterización gnoseológica que Deleuze hace de la Filosofía, del Arte y de la Ciencia calificarían su Gnoseología de Idealista.

    Hecho este apunte sobre la diferencia existente en este punto entre el materialismo filosófico y la obra de Deleuze prosigamos exponiendo las ideas de Deleuze acerca de lo que es la filosofía (trataremos solo superficialmente, por ser más oblicuo al tema del trabajo, sus ideas acerca del arte y de la ciencia).

    Conceptos

    Como hemos dicho para Deleuze la filosofía se enfrenta al caos construyendo conceptos. La filosofía sería el arte de construir conceptos. Son el producto de la filosofía. Los conceptos se caracterizan por ser consistentes. Serán consistentes interna y externamente (endoconsistencia y exoconsistencia).

    Deleuze concibe los conceptos como todos fragmentarios (los conceptos en el sistema deleuziano serían totalidades atributivas). La endoconsistencia hace referencia a la relación existente entre los componentes del concepto. Componentes que serán inseparables entre sí al estar trabados internamente. No podemos olvidar que los componentes del concepto son ellos mismos conceptos, elementos que proceden de otros conceptos donde respondían a otros problemas y suponían otros planos. Pero el significado actual de estos componentes sólo se entiende ahora con relación a los demás componentes (lo que justifica la calificación de los conceptos como totalidades atributivas). Por ejemplo el Yo de Descartes tiene tres componente: Dudar, Pensar y Ser. La ordenación de los componentes se da según zonas de proximidad, En el ejemplo cartesiano una primera zona está entre dudar y pensar (yo que dudo no puedo dudar de que pienso) y una segunda zona de proximidad se sitúa entre pensar y ser (para pensar hay que ser). Por tanto la relación de inseparabilidad entre componentes heterogéneos según zonas de proximidad es lo que caracteriza la endoconsistencia. Los componentes de un concepto frenan la aparición de otros componentes que solo pueden aparecer cuando se desvanezcan los anteriores. Hay una cierta incompatibilidad entre componentes. Por ejemplo, el concepto platónico de Idea frena la aparición de la Idea de Cogito tal y como es presentada por Descartes, y ésta solo tiene cabida una vez que se ha derribado la preeminencia de la Idea platónica.

    La exoconsistencia hará referencia a la relación de unos conceptos con otros. En la construcción de puentes entre conceptos sobre un mismo plano de inmanencia. En el ejemplo cartesiano la idea de infinito es el puente que conduce del concepto de Yo al concepto de Dios.

    Deleuze caracteriza cada concepto como el punto de coincidencia entre sus componentes; «permaneciendo en estado de sobrevuelo con respecto a sus componentes. Copresente sin distancia». El concepto se define por tanto por la inseparabilidad de un numero finito de componentes heterogéneos recorridos por un punto de sobrevuelo absoluto, a velocidad infinita. El concepto es absoluto como totalidad pero relativo en cuanto fragmentario.

    Podríamos decir que el concepto deleuziano estructuralmente está regido por el principio platónico de Symploké. Es más, el hecho de que no todos los componentes estén relacionados con todos ni ninguno con ninguno, es la condición de posibilidad de la inteligibilidad del propio concepto en tanto que totalidad atributiva.

    Otra de las características de los conceptos es que son autorreferentes. En este punto retomamos de nuevo la diferencia gnoseológica entre el pensamiento deleuziano y el materialismo filosófico (podríamos decir lo mismo de cualquier materialismo) más arriba apuntada. La autorreferencia en el materialismo filosófico se reserva para explicar la peculiaridad de la construcción de los campos de las mal llamadas ciencias formales (lógica y ciencias matemáticas). Por analogía podríamos decir que la visión que Deleuze da en este punto de la filosofía es puramente formal. Esta autoconcepción formalista tendrá importantes consecuencias a la hora de establecer una filosofía de la historia de la filosofía como veremos más adelante.

    Plano de inmanencia

    Pero sigamos adelante. La filosofía además de construir conceptos debe establecer un plano de inmanencia sobre el Caos. El concepto es el inicio de la filosofía pero el plano es su instauración, un plano de inmanencia que constituye el suelo absoluto de la filosofía.

    Los conceptos filosóficos son fragmentarios, no ajustan los unos con los otros puesto que sus bordes no coinciden. Sin embargo la filosofía los presenta siempre en un plano de interacción, un plano de inmanencia que aporta una imagen del pensamiento a la propia filosofía. A pesar de que el plano en sí mismo no es filosófico (no es un concepto de conceptos) es una condición de posibilidad para que surja la filosofía. Solo podemos hablar de filosofía cuando se haya instaurado un determinado plano de inmanencia. Se podría decir que hay religión cada vez que hay trascendencia y hay filosofía cada vez que hay inmanencia. Es por ello que la filosofía aparece en Grecia, puesto que fueron los griegos los primeros que pudieron elaborar un plano de inmanencia en el que poder insertar los conceptos filosóficos. Un plano de inmanencia que recorre incesantemente movimientos infinitos en dos direcciones: una llevará al Nous, la otra, a la Physis.

    Mientras que los conceptos son totalidades atributivas cada plano de inmanencia es un Uno-todo, una totalidad distributiva. Para Deleuze hay una multitud de planos de inmanencia cada uno de los cuales pugna por ser El plano de inmanencia.

    La filosofia a lo largo de su desarrollo histórico se mueve incesantemente entre la inmanencia y la trascendencia. Cada vez que la inmanencia viene referida a algo distinto de ella misma, cada vez que se habla de inmanencia «de algo», ese «algo» necesariamente reintroduce la trascendencia. Se produce una confusión entre el plano y el concepto de tal modo que el concepto se convierte en un universal trascendente y el plano en un atributo dentro del concepto. No se puede referir la inmanencia. No podemos olvidar que para Deleuze la función de la filosofía es la de «salvar el infinito dándole consistencia». Referir la inmanencia a algo es detener el infinito con lo que la filosofía se traiciona a sí misma. Hay cuatro ilusiones{3} que hacen que la filosofía se traicione a si misma: a) la ilusión de la trascendencia, consistente en dar prioridad ontológica a la trascendencia. Antecede a todas las demás. b) ilusión de los universales por el cual se confunden los conceptos con el plano. c) ilusión de lo eterno; esto es, olvidarse de que los conceptos tienen que ser creados. d) ilusión de la discursividad según la cual se confunden conceptos con proposiciones. Estas son las cuatro causas que hacen que la filosofía reintroduzca la trascendencia.

    El plano de inmanencia (con mayúsculas) es lo que tiene que ser pensado y no puede ser pensado, lo no pensado en el pensamiento, inmanente a cada plano, pensable pero que no llega a ser pensado. En esto quizá consiste el gesto supremo de la filosofía: no tanto en pensar el plano, cuanto a poner de manifiesto que esta ahí no pensado en cada plano. Para Deleuze, Spinoza es el que construye el plano de inmanencia más perfecto{4}. Spinoza es el único que no pactó con la trascendencia, que la dio caza a doquier. De ahí que considere a Spinoza como el príncipe de los filósofos, «es el Cristo de los filósofos y los filósofos no son más que sus apóstoles que se alejan o se acercan al misterio». Es el Cristo de los filósofos porque en él se encarnó El plano.

    Como podemos apreciar hay cierto paralelismo entre la idea de Plano de inmanencia (arriba enunciada) y la de Materia ontológico-general del materialismo filosófico. Paralelismo sustentado en la función puramente crítica que ambas ideas tienen (la labor crítica que El plano de inmanencia como idea límite mantiene sobre los planos de inmanencia particulares es parecida a aquella que M mantiene sobre los tres géneros de materialidad de la Ontología especial). Este paralelismo se diluye por la diferente escala ontológica a la que están construidas ambas ideas. Las propiedades de la Materia ontológico-general que en el materialismo filosófico están contenidas todas en una misma Idea (M) en el sistema deleuziano están diluidas en dos ideas: la Ideas de Caos y Plano de inmanencia. Dispersión que cabe añadir al ya mencionado problema de la indistinción ontológica. Lo que acercaba la idea de Caos a M (ambas ideas están construidas a una misma escala ontológica) es lo que separa a la idea de Plano de inmanencia de M, y lo que acerca El plano de inmanencia a M (la función esencialmente crítica) es lo mismo que separa a M de la Idea de Caos. En suma, la materia ontológico-general estaría escindida en dos en la obra de Deleuze: según se analice ontológicamente donde nos encontramos con la Idea de Caos o gnoseológicamente donde topamos con la Idea de Plano de inmanencia.

    Dejando a un lado estas disquisiciones prosigamos destilando las Ideas escondidas en la maraña conceptual tejida por Deleuze. Hasta ahora hemos tomado acríticamente la idea que de la historia de la filosofía mantiene el filósofo francés, pero esta Idea es lo suficientemente problemática como para detenernos en ella un momento. Para caracterizar la idea de tiempo en la filosofía, Deleuze hace uso de una metáfora extraída de la geología, habla de un tiempo estratigráfico de la filosofía. El desarrollo de la filosofía consistiría en la superposición de unos estratos sobre otros. No se puede entender por tanto la filosofía diacrónicamente desde las nociones de antes y después, sino por la superposición de unos planos de inmanencia sobre otros. «El tiempo filosófico es un tiempo grandioso de coexistencia que no excluye el antes y el después sino que los superpone en un orden estratigráfico». Por tanto, la filosofía es devenir y no historia, coexistencia de planos y no sucesión de sistemas. La filosofía tiene su propio ritmo histórico que no se puede homologar a la historia «profana», no filosófica. El idealismo de Deleuze alcanza en este punto su cima más alta, acercándose peligrosamente a posiciones gnósticas. La naturaleza exenta de la filosofía se sigue lógicamente de la propiedad de autorreferencia de los conceptos por lo que nunca podremos decir que Deleuze sea incoherente, pues extrae de sus presupuestos hasta la última consecuencia{5}.

    Personajes conceptuales

    Recordemos lo que ya apuntamos al principio «La filosofía quiere salvar el infinito dándole consistencia: ella traza un plano de inmanencia que lleva al infinito los acontecimientos o conceptos consistentes bajo la acción de los personajes conceptuales». Ya hemos tratado las ideas de concepto y plano de inmanencia por lo que nos queda únicamente por ver qué son esos personajes conceptuales de los que habla Deleuze y que constituyen la tercera parte en discordia a la hora de contestar a la pregunta de ¿qué es la filosofía?

    Para Deleuze hay que pasar necesariamente por el estudio de estos personajes conceptuales, de sus mutaciones en función de los planos, de su variedad en función de los conceptos, ya que los conceptos no se deducen por sí solos del plano de inmanencia, hace falta el personaje conceptual para crearlos sobre el plano. Sócrates, Zaratustra, el Idiota de Descartes son ejemplos paradigmáticos de personajes conceptuales{6}. El filósofo no es más que el envoltorio de sus personajes conceptuales, que son sus intercesores, los sujetos verdaderos de su filosofía. Los personajes conceptuales son los heterónimos del filósofo y éste no es más que el pseudónimo de aquellos. Los verdaderos agentes de la filosofía no son por tanto los filósofos sino los personajes conceptuales que él imagina. Aquí distingue Deleuze los personajes conceptuales (propios de la filosofía) de las figuras estéticas (características del arte). Mientras que los primeros son potencias de conceptos, los segundos son potencias de afectos y perceptos. Unos operan sobre un plano de inmanencia que es una imagen del pensamiento-ser (noúmeno) mientras que los otros lo hacen sobre un plano de composición como imagen del universo (fenómeno).

    Fenómeno (del griego: “apariencia”, en plural: phenomena) es el aspecto que las cosas ofrecen ante nuestros sentidos; o sea el primer contacto que tenemos con las cosas, lo que denominamos experiencia. La misma palabra hace pensar que detrás del fenómeno puede existir una estructura no perceptible directamente, el filósofo Emmanuel Kant llamó noúmeno.

    Noúmeno (del griego “noús”: mente), en la filosofía de Immanuel Kant, es un término problemático que se introduce para referir a un objeto no fenoménico, es decir, que no pertenece a una intuición sensible, sino a una intuición intelectual o suprasensible (que no parte de la experiencia!)

    Por otra parte, el término también ha sido usado para hablar de la cosa-en-sí, es decir, la cosa en su existencia pura independientemente de cualquier representación.

    http://www.encuentroalternativo.com/fenomeno-y-noumeno-diferencias/

     

     

    La filosofía por tanto debe trazar un plano prefilosófico, inventar y hacer vivir él o los personajes conceptuales profilosóficos y crear conceptos filosóficos. Desde estas coordenadas Deleuze recupera las tres propiedades tradicionales del alma: razón, imaginación y entendimiento. La razón se encargaría de trazar el plano de inmanencia, la imaginación inventaría los personajes conceptuales y el entendimiento sería el encargado de construir los conceptos. El gusto sería una cuarta propiedad (un sapere instintivo, casi animal) que sintetizaría las otras tres y sería el motor que impulsa al filósofo a crear una filosofía original. Deleuze restituye aquí el sentido etimológico de la filosofía como amor al saber.

    Territorio / tierra: desterritorialización y reterritorialización

    Con esta distinción (con marcados tintes geográficos) Deleuze pretende superar la clásica dicotomía epistemológica que media entre sujeto y objeto. Se trata de dos componentes el territorio y la tierra con dos zonas de indiscernibilidad: la desterritorialización (movimiento del territorio a la tierra) y la reterritorialización (de la tierra al territorio). Mediante esta dicotomía pretende explicar el desenvolvimiento de la filosofía en su devenir{7}. No siempre esta dinámica entre desterritorialización y reterritorialización se resuelve en filosofia. Hay veces que en lugar de mediante conceptos la desterritorialización se lleva a cabo mediante figuras (que no se construyen sobre un plano de inmanencia sino sobre un plano trascendente, sería una desterritorialización vertical) con lo cual nos encontramos en el terreno de la religión. Las religiones sólo producen conceptos cuando reniegan de sí mismas, de igual modo que la filosofía solo crea figuras cuando se traiciona. El cristianismo según Deleuze (y aquí coincidimos plenamente con su pronóstico) es la religión más filosófica de entre todas las religiones; produce conceptos a partir de su ateísmo, ateísmo que segrega en mayor medida que ninguna otra religión.

    Para Deleuze la filosofía se reterritorializa (encarnación del espíritu objetivo) tres veces: una en el pasado en Grecia, una en el presente en el estado democrático, una vez en el futuro en el pueblo nuevo y en la tierra nueva. Dejaremos de lado (precisamente por utópica) esta tercera etapa futura de la filosofía. El hecho de que la filosofía naciese en Grecia, esto es, que los griegos sean los primeros que se enfrentan al Caos trazando el primer plano de inmanencia, es lo que posibilita la primera reterritorialización de la filosofía en la polis griega (una sociedad de amigos tal y como la caracteriza Deleuze). Lo que caracteriza la desterritorialización en la época moderna es el triunfo del capitalismo (con él, el espíritu sale fuera de sí). Será el desarrollo de los estados nacionales democráticos lo que contrarreste la tendencia expansionista del capitalismo y lo que posibilita el desarrollo de la filosofía en esta segunda etapa, el espíritu se reterritorializa en el Estado-Nación. En este proceso deja fuera a España e Italia (se refiere exclusivamente a Alemania, Francia e Inglaterra) puesto que en la primera la no separación entre Iglesia y Estado y, en la segunda su cercanía a la Santa Sede impidieron históricamente que tanto en una como en otra se pueda construir un verdadero plano de inmanencia.

    Con estas consideraciones se cierra la exposición que Deleuze hace específicamente de la filosofía. Ahora le toca el turno a las ciencias y al arte. El análisis de esta última parte ha de ser en el presente trabajo forzosamente superficial; si la tratamos aquí es para resaltar algunos de los aspectos gnoseológicos que desde el materialismo filosófico puedan resultar interesantes.

    Tanto el arte como la ciencia están estructurados de manera tripartita, análogamente a la estructura de la filosofía. Si en la filosofía hablábamos de conceptos, personajes conceptuales y planos de inmanencia en el arte hablaremos de perceptos y afectos, figuras estéticas y plano de composición, y por último en la ciencia hablaremos de functores, observadores parciales y planos de referencia.

    La ciencia en efecto construye functores; renuncia con ello al infinito para dotar al caos de referencia; construye para ello planos de referencia (mediante coordenadas, cifras, y demás estrategias cuantificadoras ). La introducción de observadores parciales como agentes de la historia no conduce al relativismo. De esto se defenderá Deleuze diciendo que no se trata de una relatividad de lo verdadero sino de una verdad de lo relativo. Por último la ciencia da como resultado estados de cosas frente a la filosofia que producía acontecimientos a través de los conceptos.

    El arte, la tercera de las figuras del pensamiento, conserva; ésta es la propiedad que le caracteriza principalmente. Lo que el arte conserva son un bloque de sensaciones, un compuesto de perceptos y afectos. Por otro lado el arte elabora un plano de composición en el que quedan insertos estos perceptos y afectos que se derivan a través de figuras estéticas. Mientras el soporte artístico perdure, la sensación goza de una eternidad en esos instantes. Esto es lo característico del arte; que crea lo finito a través del cual reintroduce lo infinito. El arte, por tanto, frente a la ciencia que confecciona estados de cosas y a la filosofía que hace lo propio con los acontecimientos construye, a partir de los afectos y perceptos, monumentos.

    Espero que sirvan estas pinceladas para entender la siguiente cuestión: la ciencia, el arte y la filosofía (las tres figuras del pensamiento) se enfrentan al caos independientemente con estrategias diferentes: la filosofia pretende dar consistencia al caos manteniendo lo infinito, la ciencia intenta dar referencia al caos renunciando al infinito para ello y por último el arte construyendo realidades finitas (monumentos) reintroduce con ello lo infinito. Por tanto la filosofia no se entiende por referencia al arte y a las ciencias, no es concebida, por tanto, como un saber de segundo grado, sino que más bien es un saber construido a la misma escala que los científicos y artísticos que se entienden por referencia al caos. Ciencia, arte y filosofía serían tres modos independientes e igualmente validos que tiene el pensamiento para enfrentarse al caos. Esta caracterización de la filosofía con respecto a las ciencias y al arte hacen del constructivismo pretendido por Deleuze una gnoseología de tintes idealistas.

    Si analizamos globalmente la filosofía de Deleuze podríamos decir como conclusión que el autoproclamado constructivismo del que hace gala se acaba resolviendo en una Ontología metafísica y en una Gnoseología idealista. Todo esto se deriva de una concepción cuasi-gnóstica de la filosofía, una filosofía que es entendida como un saber exento (autoconcepción de la filosofía que sería insertable en la tercera columna de la tabla propuesta por Gustavo Bueno en El papel de la filosofía en el conjunto del saber).

    Notas

    {1} Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación. Introducción y traducción a cargo de Roberto Rodríguez Aramayo. Círculo de Lectores, 2003.

    {2} En este trabajo hemos manejado la edición en castellano de la obra, publicada por Anagrama en 1995 y traducida por Thomas Kauf.

    {3} En este punto Deleuze esta siguiendo en modelo nietzscheano para explicar la historia de la filosofía como la historia de un error.

    {4} La importancia de la filosofía de Spinoza es decisiva en la obra de Deleuze. Se podría decir que la idea de inmanencia que maneja Deleuze esta construida (a su manera) con los mimbres de la filosofía de Spinoza.

    {5} La noción de corrientes de la filosofía vendría determinado por la pertenencia o no a un mismo plano de inmanencia. De tal modo que aquellos conceptos que están construidos sobre una mismo plano de inmanencia pertenecerán a un misma corriente filosófica.

    {6} Nietzsche cobra en este punto una gran importancia puesto que para Deleuze es el filósofo que más pensó mediante personajes conceptuales.

    {7} Estos conceptos quizá sean los más oscuros de toda la obra. Debo admitir que me ha resultado totalmente imposible entender estos conceptos en su sentido original, más allá de una vacía reformulación del devenir del Espíritu en la filosofía hegeliana.

  10. Descartes y la sabiduría de los monos

    Como los habituales de este café ya habrán notado, tengo cierta debilidad por el personaje Descartes. De hecho cuanto más lo conozco, mejor me cae y, al mismo tiempo, más me crece la sospecha de que no le acababan de cuadrar las cuentas de su filosofía.

    No carece de interés filosófico descubrir que el Descartes que en las Meditaciones metafísicas soñaba que se encontraba vestido junto al fuego de una chimenea, en realidad dormía desnudo. ¿Tendría algo que ver con todo esto el que le diera con frecuencia a la marihuana?

    Pero el Descartes que más me gusta es el irónico, y éste no se muestra tanto en sus tratados como en su correspondencia. Un ejemplo bastará para demostrarlo. Se trata de una carta que le escribe el 1 de noviembre de 1644 a Chanut en un momento en que lo estaba hostigando el predicador calvinista Voetius de Utrech.

    “Ojala hubiera sido tan sabio como al parecer los salvajes consideran a los monos; es decir, los salvajes se imaginan que los monos podrían hablar si quisieran, pero no hablan para que nadie los ponga a trabajar”.

    Son palabras que me conducen hasta el lema de Spinoza: “Tacet”.

    *Fuente: EL CAFÉ DE OCATA

  11. Se podría deducir mejor del supuesto consumo cannábico de Descartes, supuesto por usted, o aquí expuesto, al menos, y yo quisiera saber de qué fuente bebido… la dada por supuesta verdad de la fe. Aunque como Descartes también era cobarde y prudente, quizá como usted, quien sabe si no nos pedía clemencia en su Discurso del método, que lo comprendiéramos, a la circunstancia vital que ceñía su realidad… Eso de la petición de clemencia, sin cordura, por depende del a quien… y casi siempre a quien no se debe…. también puede relacionarse con un consumo cannábico. Pero, claro, estas cosas sólo se saben cuando uno ha llegado a conocer bien ese consumo y ha sido lo bastante inteligente como para apartarse con cordura y prudentemente de él. No señor, a los sueños los sueña Phantasia, y se sueñan mejor y son mejor guía, si ninguna molécula extranjera inutiliza los receptores propios al servirse de ellos ‘sin propósito’ pero buenos interpretes de los propios sueños intuyo que existen muy pocos. Yo venía precisamente a agradecerle una recomendación que me hizo hace años, acerca de Spinoza (Despinosa)… tuve yo un sueño curioso hace no muchos ciclos, donde mi nombre era María Rosales, que me lo decía un niño en una escuela y en una lección de matemáticas, acerca del número fractal… también soñé con un anciano mono sabio hace pocos días… pero en mi sueño al mono sabio lo conocía, qué somos nosotros sino monos sabios, porque vivir en la elección libre no es trabajar, es disfrutar, aunque su madre no lo considerara así cuando usted le comunicó que se haría filósofo y no médico, por ejemplo; bueno, filósofo no, profesor emérito. Lo que sí se podría deducir de un consumo cannábico es el delirio pero no el sueño, así que si Descartes no soñaba sino que deliraba, cuando se dice que le sucedió aquella serie de sueños, que constituyeron el sueño… habría que felicitar al camello de Descartes, y eso como poco, ¿o no?

  12. ONIROKITSCH, 1925.

    glosa sobre el surrealismo [publicado en “Walter Benjamin y el surrealismo”]
    Walter Benjamin
    Ya no se sueña con la flor azul. Quien hoy despierte como Enrique de Ofterdingen debe haberse quedado dormido. La historia del sueño aún está por escribirse, y abrir una perspectiva en ella significaría asestar un golpe decisivo a la superstición de su encadenamiento a la naturaleza mediante la iluminación histórica. El soñar participa de la historia. La estadística de los sueños penetrará, más allá de la amenidad del paisaje anecdótico, en la aridez de un campo de batalla. Los sueños han ordenado guerra y la
    guerra ha dispuesto, desde tiempos primitivos, lo justo y lo injusto, e incluso las fronteras mismas del sueño.

    [...]

    *FUENTE